I.1. Sentire: sinossi
I.2. Commento
I.3. Sentimenti: sinossi
I.4. Commento
Parte seconda: Il problema fondamentale dell’etica
II.1. Etica vocazionale e dovere
II.2. Una teoria della conoscenza morale
II.3. Il rispetto come soglia della coscienza morale
II.4. La conoscenza morale e l’intellettualismo
II.5. La conoscenza morale e le virtù
II.6. Prudenza e giustizia
II.7. Buona fondazione e buona formazione
II.8. Le altre virtù. Il rispetto come matrice di abiti di risposta moralmente adeguati
II.9. Un esempio di tenuta anti-relativistica
II.10. Confronto con altre teorie etiche e conclusione provvisoria sull’amore e il rispetto
II.11. Etica e personologia
II.12. Uno sguardo sinottico: Elementi di un’etica
Presentazione
Questo abbozzo è basato su alcune parti, qui liberamente riprodotte, richiamate o riassunte – de L’ordine del cuore – Etica e teoria del sentire, Garzanti, Milano, febbraio 2003. Ringraziamo l’Editore per il gentile permesso di utilizzare in questa sede parti del testo a stampa.
Il «sentire» di cui questa teoria si occupa è definito come la componente fondamentale dell’affettività e dei suoi numerosi, diversissimi fenomeni – di tutti i diversi «affetti», dalle infinite sfumature affettive della percezione sensoriale alla vicenda degli stati d’animo, dagli umori alle emozioni, dai sentimenti alle passioni. Una teoria del sentire è dunque in primo luogo una teoria degli affetti, che cerca di rispondere a due esigenze complessivamente, così mi è parso, ignorate, in questo campo, dalla letteratura filosofica più corrente: in primo luogo la distinzione e la descrizione di fenomeni così diversi come sono i diversi tipi di affetti, e in secondo luogo l’ordine di una visione d’insieme. Questa teoria si presenta come parte di una personologia o teoria di ciò che noi siamo, ancora in costruzione: e in particolare come la parte che verte sul problema dell’identità personale, pur senza esaurirlo. Essa ci avvicina forse a una miglior comprensione di quell’aspetto della nostra identità personale che è la nostra identità morale, e del fenomeno più caratteristico e forse più importante della nostra vita: quello della maturazione affettiva, delle sue condizioni, dei suoi modi e dei suoi fallimenti.
Sullo sfondo di una caratterizzazione generale del sentire come modo della percezione assiologica, o dei valori – intese come qualità positive o negative vere di cose che sono dette per questo beni o mali - l’obiettivo finale di questa teoria è l’identificazione e descrizione di quel livello propriamente personale del sentire sulla base del quale si costituiscono ordini personali di priorità assiologica, i quali costituiscono essenzialmente l’identità morale, in senso lato, delle persone: il loro ethos, idealmente coincidente con il profilo vocazionale di ciascuno.
Con la nozione di ordine di priorità assiologica personale, o ordine del cuore, è posta la base di un’etica vocazionale, apriori capace di ammettere l’esistenza di diverse «vocazioni» alla realizzazione di valori, e di dare di conseguenza un fondamento ontologico ed epistemologico al pluralismo che caratterizza la convivenza civile in molte società umane.
Ma con la possibilità di un’etica vocazionale si pone quello che qui presento come il problema fondamentale dell’etica: a quali condizioni ordini o «ethoi» differenti risultano compatibili con una base di ciò che è universalmente o moralmente obbligante.
Le tesi fondamentali della teoria del sentire, e quelle che riguardano in particolare la caratterizzazione dei sentimenti, e specificamente di quelli rilevanti, secondo l’abbozzo di etica qui proposto, all’epistemologia della conoscenza morale, sono riassunte e commentate nella Parte Prima di questo testo, che serve da base introduttiva all’esposizione della teoria etica presentata nella Parte Seconda. Il lettore interessato soprattutto a quest’ultima può affrontarla direttamente, dato che tutte le nozioni presupposte sono facilmente recuperabili mediante le due sinossi della Parte Prima.
Parte prima
Gli ordini del cuore
I.1. Sentire: sinossi
1. Il sentire è essenzialmente percezione di valori, positivi o negativi, delle cose.
2. L’esperienza affettiva si fonda sul sentire (sensibilità affettiva, disposizione per antonomasia ricettiva). I fenomeni affettivi tuttavia non sono esclusivamente, nella loro maggioranza, modi del sentire, ma vi si associano modi del tendere, vettori d’azione o reazione. La componente tendenziale (pulsione, desiderio, aspirazione ecc.) è fondata e non fondante.
3. La sensibilità ha una struttura a strati di profondità, che corrispondono a gradi crescenti di individualità personale, quale nelle risposte affettive si manifesta. Possiamo distinguere lo strato delle affezioni sensoriali (le infinite sfumature del piacere e della spiacevolezza legate all’esercizio dei cinque sensi), quello dei sensi vitali (sensazioni di stato, le infinite sfumature del benessere e del malessere, e umori o stati d’animo) e lo strato del sentire personale. Le emozioni sono reazioni affettive antecedenti o conseguenti all’instaurazione dello strato personale; le passioni lo presuppongono.
4. Lo strato propriamente personale della sensibilità è quello dei sentimenti. I sentimenti (cfr. sotto, definizione) sono risposte affettive strutturanti, in quanto con essi soltanto si instaurano ordinamenti più o meno durevoli di priorità assiologica. In quanto risposte strutturanti essi sono formatori di personalità e matrici di risposte ulteriori (affettive, ma anche di decisioni, scelte, comportamenti).
5. Risposte strutturanti che rispettivamente estendono e riducono la profondità della sensibilità attivata sono amore e odio, in quanto disposizioni potenziali fondamentali della sfera dei sentimenti relazionali (rispetto, simpatia, benevolenza, gratitudine, ammirazione, venerazione ecc., e i loro opposti).
6. Se più persone possono indubbiamente condividere uno stesso (segmento di) ordinamento di priorità assiologica, l’ancoraggio agli incontri fondamentali fa di ciascun concreto «ordine del cuore» più di un ethos condivisibile: ne fa, in definitiva, qualcosa di inerente all’ultima in(con)divisibile «haecceitas» di ciascuno, incarnata nella viva attualità del suo sentire – e delle passioni, delle decisioni e delle azioni che ne seguono.
I.2. Commento
Per quanto riguarda la teoria del sentire, le prime tre tesi sono l’eredità della fenomenologia, stile di pensiero al quale questo mio lavoro come tutti gli altri si ispira, nell’applicazione che le diedero soprattutto (fra i fondatori) M. Scheler e altri esponenti dei primi circoli di Monaco e Goettingen. La tesi realistica relativa allo status dei valori, come la tesi che indica nel sentire la dimensione d’esperienza rilevante alla verifica dei giudizi di valore, sono giustificate nella prima parte del libro da cui questo lavoro è tratto, e mi limiterò a richiamare le linee essenziali dell’argomentazione.
Per il fenomenologo, nulla appare invano, benché non tutto quello che è reale appaia. Ora, una ricchissima serie di qualità apparenti delle cose ci è data attraverso il sentire. Sento la sgradevolezza di una puntura sulla pelle, il malessere di uno stato di malattia o di stanchezza, la piacevolezza di una composizione di colori. Ma sento anche la nobiltà di un gesto, la volgarità di un atteggiamento, la malvagità di un’azione, la bellezza di un capolavoro, la preziosità di una persona. Sempre questo sentire si accompagna all’esercizio di altre funzioni, sensoriali o no (fenomenologicamente, «si fonda» su altri atti: percezioni sensoriali, percezione psicologica o empatia, comprensione linguistica,eccetera).Ma l’indubbia complessità di ogni unità di vissuto, che è fatta appunto di più «atti» intrecciati e fusi insieme, non deve esimere il fenomenologo dal dovere della distinzione. E il sentire è un genere proprio e ultimo di atti, e di atti che mi fanno presente qualche aspetto della realtà in carne ed ossa, nell’ «originale». Di atti «originalmente offerenti», secondo la nostra terminologia ufficiale. Come la percezione sensoriale, come la percezione psicologica o empatia, il sentire è una specie di percezione: l’aspetto di realtà su cui esso ha presa diretta sono le qualità di valore delle cose
Il sentire è essenzialmente percezione di qualità di valore, positive o negative, delle cose. Questa possiamo chiamarla la prima tesi fenomenologica sulla vita affettiva. Il sentire è il modo di presenza o datità delle più svariate qualità assiologiche, o di valore. Questa apertura alle qualità assiologiche è l’intenzionalità (cioè il tipo di relazione alla realtà) caratteristica di tutti i vissuti della sfera affettiva.
Per il fenomenologo, il sentire è dunque una modalità della nostra esperienza del reale, e per nulla affatto un regno dell’arbitrarietà soggettiva, e neppure un mero sistema di allarmi o incentivi funzionali alla sopravvivenza dell’organismo. Infatti se è vero che questo volto è bello, che questa azione è orribile, allora l’evidenza con cui lo sentiamo è un’evidenza in senso epistemologico, cioè una prova di verità (fino a prova contraria) e un accesso alla realtà (fino a eventuale smentita).
Apertura al reale, in fenomenologia (e, crediamo, in verità) è sinonimo di fallibilità. Gli errori del sentire affettivo sono altrettanto e più frequenti che quelli del sentire sensoriale – anzi sarebbe più corretto in entrambi i casi parlare di possibili illusioni. Quindi, altrettanto suscettibili di correzione e «prova contraria», anzi più ancora. Anche qui come nel dominio sensoriale, la riflessione può aiutare a correggere una percezione erronea: ma è una nuova percezione che confermerà provvisoriamente la correzione. Solo che qui, dove l’apertura alla verità è apertura ai valori, l’errore e l’illusione, la percezione inadeguata, la miopia o l’idiozia, l’ottusità sono alla base delle risposte assiologiche inadeguate – e fra queste, delle risposte eticamente inadeguate.
La prima tesi fenomenologica comporta dunque una profonda attenzione al problema dell’educazione del sentire, o dell’educazione sentimentale. Questa educazione del sentire all’esattezza è il cuore stesso della formazione, o della cultura, dal punto di vista fenomenologico.
C’è una grande fonte di equivoci, che è importante dissipare soprattutto in relazione all’applicazione più importante di questa teoria del sentire, che è la teoria della conoscenza morale. La fenomenologia non è un romanticismo. Il sentire non si oppone affatto alla razionalità, per due ragioni.
La prima è questa stessa tesi di apertura al vero assiologico. Un qualunque vissuto basato sul sentire – un’emozione, ad esempio, o un sentimento, è una risposta adeguata o no, o in minor misura, alla realtà cui risponde. E’ in questo senso, in quanto più o meno appropriata, più o meno razionale o giustificata.
La seconda è che sentimento e giudizio non si oppongono affatto come l’irrazionale al razionale, dato che il sentire costituisce il modo di evidenza o di « riempimento intuitivo » caratteristico di certi giudizi (i giudizi di valore), come la percezione sensoriale è il modo di evidenza di altri giudizi. L’esercizio del sentire, a un minimo livello di complessità, sarà dunque impossibile dove non si disponga di capacità cognitive (linguaggio, potere di discriminazione logica e concettuale) di livello corrispondente, e, almeno per quanto riguarda il giudizio e il ragionamento assiologico, anche viceversa.
La seconda tesi aggiunge alla prima, che caratterizza essenzialmente il sentire, il ruolo di questo nella complessità della vita affettiva. Lungi dal ridursi all’eccitabilità, l’esperienza affettiva si fonda sulla sensibilità, e l’eccitabilità tende ad esserne condizionata (a differenza di quanto sostengono la maggior parte delle teorie classiche dell’affettività, dall’antichità ai nostri giorni – si pensi alla centralità delle nozioni di appetitus, conatus, etc.; e anche a differenza di quanto sostiene la metateoria psicanalitica. La tesi di fondazione del tendere nel sentire implica che quanto più il sentire è ottuso o insufficiente, tanto più spazio prende la componente pulsionale, e più in generale tendenziale, e tanto più viene a contare nei comportamenti).
E’ precisamente in quanto è fondata sul sentire che la vita affettiva non è né opaca né irrazionale. Il sentire è il modo di presenza delle qualità di valore delle cose, e delle eventuali esigenze che esse ci pongono (una cosa preziosa va protetta, una persona non va trattata come una cosa,e così via) ; in funzione della giustezza del sentire, anche se non solo di questa, ci sarà una risposta affettiva più o meno adeguata, o «razionale» : piangere o ridere quando bisogna, ammirare quando è il caso, andare in collera quando si deve, disprezzare quando è giusto.
E questa è una delle cose che affermiamo con la tesi che l’affettività si fonda sulla sensibilità. D’altra parte, certamente, la vita affettiva non si riduce al sentire, questo modo originario e irriducibile ad altri del recepire. E qui ci imbattiamo subito in un fenomeno importante. La vita affettiva non è quasi mai pura recettività. Come la vita personale in generale, essa è essenzialmente fatta di risposte più o meno adeguate. Ora, appena messo in luce questo fatto, ne emerge un secondo. E’ vero che l’adeguatezza delle risposte emotive o affettive è funzione della correttezza del sentire, della sua «giustezza» : ma è anche vero che è inoltre funzione di tutta la componente «tendenziale», pulsioni desideri aspirazioni, di una persona. Ad esempio un’emozione come la paura è una risposta, anzi in questo caso, appunto per la componente tendenziale, che è sempre un vettore d’azione, dovremmo dire una re-azione, alla minaccia sentita, la quale mette in questione non solo la mia vita, ma la mia tendenza a perseverare in essa. E’ in forza di questa tendenza che la paura è anche immediatamente scarto, abbozzo di fuga, immediato attivarsi di riflessi di difesa, eccetera.
Ora una reazione di paura può essere più o meno adeguata : ma l’adeguatezza della risposta che in ultima analisi si dà al reale – il comportamento seguito – è sempre una funzione della maggiore o minor «giustezza» del sentire.
Le tesi 3-5 riassumono la parte della teoria del sentire che riguarda un fatto straordinariamente rilevante alla comprensione della nostra esperienza morale: quello che ordinariamente chiamiamo la maturazione di una persona. E’ cioè il fatto che il sentire sia soggetto a «maturazione», e chela maturità di una persona sia in ultima analisi la maturità del suo sentire.
Render conto di questi dati comporta riconoscere che la sensibilità (affettiva) non è una tantum data e attivata. Una sensibilità si attiva per strati di profondità, che corrispondono a livelli di maggiore o minore personalità degli affetti corrispondenti, nel duplice senso di maggiore o minore specificità e individualità degli affetti corrispondenti.
Quella della profondità (o dell’interiorità) relativa dei fenomeni affettivi non è semplicemente una metafora. In effetti, può esservi associata una metrica. La metrica della profondità è pensabile (e nel testo a stampa appena abbozzata) in base a quella dell’importanza o peso motivazionale (e quindi potere di incidenza sulle decisioni, le scelte, i comportamenti) che hanno le sfere di valore, e le connesse esigenze pratiche,corrispondenti ai diversi strati di sensibilità.
Gli strati «sensoriale» e «vitale» dell’affettività non costituiscono ancora il suo strato propriamente personale, che si attiva solo con l’instaurazione dei sentimenti. In quanto associati a ordini di priorità assiologica i sentimenti sono i fondamentali fattori di strutturazione della personalità; in quanto disposizioni che diventano matrici di risposte (affettive, decisionali, comportamentali), essi sono fondamenti di identità personali e relativi stili di comportamento.
La tesi 5 individua nell’odio e nell’amore, che nel corpo del libro sono oggetto di analisi fenomenologico-descrittive assai dettagliate, le risposte dinamiche per eccellenza, ovvero i principali (non esclusivi) fattori di estensione e riduzione della vita del sentire – vale a dire dello strato di profondità del sentire attivato in ogni persona, e della corrispondente maturità affettiva della persona stessa.
Infine la tesi 6 presenta la nozione di ordine del cuore, o ordine di priorità assiologica, con il suo aspetto concreto (o vincolato alla storia degli incontri di un individuo) che ne fa la componente centrale dell’identità personale di ciascuno, e il suo aspetto strutturale, che ne fa un ethos condiviso o condivisibile.
Rispetto alle sue fonti fenomenologiche classiche, questa teoria innova su alcuni punti importanti per una teoria della conoscenza morale, in particolare la tesi di uno strato specificamente e individualmente personale del sentire e la sua caratterizzazione, la distinzione dagli altri strati e le relazioni individuate fra i sentimenti, le emozioni e le passioni. Questa parte della teoria, che occupa una sezione consistente del libro a stampa, pur avendo un carattere preliminare rispetto alla teoria etica, è a questa rilevante sotto più di un aspetto. Conviene dunque riportare almeno concisamente anche le tesi principali della teoria del sentire che riguardano lo strato propriamente personale, rilevante alla vita morale, dell’affettività.
I.3. Sentimenti: sinossi
1. Un sentimento in senso proprio è una disposizione del sentire che comporta un consentire più o meno profondo all’essere di ciò che la ispira, o un più o meno profondo dissentire da questo, e un atteggiamento caratteristico nei confronti di questo essere, capace di motivare altri sentimenti, emozioni, passioni, scelte, decisioni, azioni e comportamenti. I sentimenti sono quindi sempre matrici di risposte, affettive e di comportamento.
2. L’amore è (la sola) donazione originaria di un’individualità come tale. Esso costituisce la sola evidenza intuitiva piena (ma inadeguata) dell’unicità di una persona quale fondamento del suo valore. Ne consegue che l’amore è un sentimento fondato ma non motivato. Per queste caratteristiche, non può essere«dovuto» universalmente.
Dal punto di vista dinamico, coincide con lo spontaneo attivarsi di uno strato di sensibilità a valori positivi che era rimasto «dormiente» o inattivato. Come tale, è condizione della costituzione ed estensione, formazione e riforma dello strato propriamente personale dell’affettività, portatore di apertura assiologica a ogni aspetto di valore delle persone come tali, e condizione della possibilità che ogni altro sentimento si instauri. In quanto atteggiamento, l’amore è promozione dell’identità dell’amato nelle sue potenzialità proprie, e fonda la tendenza corrispondente a promuovere la sua realizzazione.
3. L’odio in quanto sentimento può caratterizzarsi solo negativamente, come mancanza di accesso all’individualità altrui come tale, ed è quindi il sentimento per eccellenza intenzionalmente cieco relativamente all’identità personale dell’odiato. In quanto relazione personale impermeabile alla personalità è contraddistinto dall’intenzionalità generalizzante (piuttosto che individuante) o eventualmente fantasmatica. In questo senso è un sentimento per eccellenza infondato in re. E’ motivato (se lo è) esclusivamente su base del risentimento, vale a dire del sentimento di una ferita o comunque di un attentato portato all’identità propria. E’ di conseguenza un sentimento per essenza reattivo, e come tale incapace di accedere a qualunque approfondimento di conoscenza dell’altro come tale, e solitamente inerziale o immodificabile altro che mediante «riparazione» della presunta offesa originaria. Dinamicamente, l’odio è il ritrarsi del sentire verso il livello zero dell’affettività personale, livello in cui coincide con l’indifferenza. In questo senso, l’odio è un sentimento per natura suicida. In quanto atteggiamento, è tendenza alla distruzione del suo oggetto.
4. Il rispetto è il sentimento della trascendenza individuale di ciascuno, in quanto per essenza portatrice di dignità o valore, e per estensione dell’unicità in quanto fonte di valore. Come l’amore, è non motivato da particolari aspetti di valore, e fondato in re; a differenza dell’amore non è esperienza originale di questo individuo come tale. Dunque è universalmente e non individualmente fondato. Per queste ragioni, è universalmente «dovuto», anzi è propriamente il sentimento del dovuto a ogni persona come tale. Il rispetto è quindi il sentimento fondatore della conoscenza morale, la condizione dell’instaurarsi delle virtù morali, e la soglia di ogni ethos moralmente compatibile. In altri termini, è una matrice di risposte moralmente adeguate.
5. I sentimenti relazionali positivi o negativi sono disposizioni a sentire parti (aspetti, momenti) della realtà degli altri come dotati di valore positivo o negativo. Essi sono motivati; possono quindi essere appropriati o no (il sentire dei sentimenti è fallibile); di conseguenza non possono essere universalmente «dovuti».
6. I sentimenti direttamente relazionali, positivi e negativi, non esauriscono la classe dei sentimenti. Ogni sentimento, direttamente relazionale o no (ad esempio pudore, sentimento dell’onore, di inadeguatezza o di colpa, amore di verità, sentimenti di appartenenza etc.), in quanto associato a un ordine di priorità assiologica, è una prospettiva su possibili modelli di sé, o un fondamento di affinità elettiva.
I.4. Commento
Lo strato specificamente personale dell’affettività, al quale si associa uno stabile «ordine del cuore», è uno strato più profondo di quello che vive nel continuo variare delle sensazioni fisiche e degli stati d’animo.E’ uno strato di sé che si risveglia al contatto di altre persone.
I modi di questo risveglio di sé, che se non è ostacolato si compie nell’instaurazione di nuove disposizioni e matrici di risposte affettive e attive, sono i sentimenti in senso proprio, e in particolare quelli positivi. I sentimenti costituiscono lo strato del sentire propriamente diretto sulla realtà personale. Se il sentire, in generale, è percezione di valore, i sentimenti sono, o perlomeno implicano, disposizioni a sentire gli altri sotto l’aspetto dei valori positivi e negativi che la loro esistenza realizza, o delle esigenze che essa pone. Lo strato affettivo dei sentimenti è il luogo in cui, incontrando gli altri, incontriamo anche noi stessi.
La tesi 1, con la definizione della nozione di sentimento, riassume la principale differenza fra i vissuti dello strato «personale» dell’affettività e quelli degli strati vitale e sensoriale. Non è nel semplice sentire i valori negativi e positivi delle cose, ma nel consentire e dissentire nei confronti di (dati ordini di) questi valori, che ciascuno incontra se stesso. Consentire e dissentire sono prese di posizione del secondo livello, spontanee e non volontarie (non sono libero di consentire o dissentire, non più di quanto lo sia di sentire piacevole quanto sento spiacevole).Ma attenzione: consensi e dissensi non possono per loro natura che portare su ordini di priorità dei valori o dei beni. Ciò che veramente mi sta a cuore, è necessariamente ciò che mi sta più a cuore di altro.
Tutto il sentire è in qualche misura penare o godere, abbiamo visto : ha cioè valenza più o meno positiva, precisamente in quanto percezione di valori positivi e negativi. La valenza positiva di una percezione di valore corrisponde al richiamo che su di noi esercita una cosa, in certi casi alla sua attrattiva, o viceversa al suo carattere più o meno repellente. Ma dove questo richiamo o questa repulsione sono immediatamente seguiti dal passaggio all’azione, là non c’è propriamente coscienza o esperienza del valore come tale : cioè come maggiore o minore importanza di quel tipo di bene, maggiore o minor gravità di quel tipo di male, e conseguente maggiore o minore urgenza di quel tipo di esigenza posta dal reale,nell’economia della nostra vita, o meglio nel nostro proprio ordinamento concreto di priorità assiologica – nel nostro ordine del cuore. Ordinamenti concreti di priorità assiologica sono ordini di priorità di beni in circostanze date, per una data persona.
«Sentimento», in italiano, ha, sembra, un campo di applicazione più ristretto che i suoi equivalenti standard in altre lingue. O perlomeno ha certamente accezioni molto late, ad esempio in certi contesti è sinonimo di tutta la facoltà d’intendere, come«uscir di sentimento» [1], oppure si riferisce a tutta la sfera affettiva («Si fa guidare più dal sentimento che dalla ragione»); tuttavia non appena compare in un contesto il cui orizzonte semantico è quello di altri fenomeni affettivi, tende a contrastare vivamente piuttosto che ad essere intercambiabile con«sensazione» , «impressione» , come pure succede in altre lingue: j’ai le sentiment qu’il ne viendra pas, a feeling of pain, Schmerzgefühl…. D’altra parte alcuni di noi sentono qualcosa di stonato in un’ espressione come «un sentimento di collera» : la collera non è propriamente un sentimento, anche se un sentimento può essere iroso, dotato di una particolare sfumatura di aggressività: c‘è un odio glaciale, ad esempio, e un odio furioso. Non credo che si senta la stessa stonatura nelle espressioni a feeling of anger, un sentiment de colère, ein Gefühl der Zorn.Se la collera è un caso paradigmatico di emozione, la nostra lingua ha una tendenza a mettere in contrasto, piuttosto che ad assimilare, il lessico dei sentimenti e quello delle emozioni. Felice finezza.
Un sentimento è una disposizione reale – e non semplicemente virtuale - del sentire. Reale, perché è una disposizione di cui una persona è normalmente capace, ma che non c’è prima di essere instaurata. Da quando c’è, però, è reale anche nel senso di efficace: motiva più o meno durevolmente emozioni, scelte, decisioni e comportamenti. Non è una semplice risposta, ma una risposta strutturante, o matrice di risposte. Ad esempio il sentimento del pudore comporta un’estensione della profondità del sentire attivato, estensione che il bambino non sperimenta fino a una certa età, e che instaura la disposizione a sentire una nuova sfera di valori preziosi inerenti all’intimità sessuale e sentimentale, minacciata e da proteggersi.
Un esempio del ruolo strutturante dei sentimenti. E’ chiaro che le risposte emotive antecedenti e quelle conseguenti all’instaurarsi di un sentimento come il pudore saranno diverse, e così i comportamenti relativi (e questo del tutto a prescindere dalla diversità delle forme esterne in cui il sentimento del pudore si incarna in diverse epoche e diverse culture). D’altra parte è solo una volta che un sentimento del pudore si sia in lei instaurato, che una persona potrà trovarsi in una situazione in cui, poniamo, la libera manifestazione di un bisogno vitale sia inibita dall’esigenza di discrezione. Normalmente, soprattutto in casi così elementari, non stiamo troppo a pensarci : ma si tratta di una situazione in cui diversi valori vengono a confronto, e in cui si consente a un ordine di priorità, o di superiorità, dell’uno sull’altro. Ad esempio del valore sotteso all’esigenza di discrezione (e cortesia) su quello sotteso all’esigenza di pronta soddisfazione vitale. In una situazione minimamente più complessa, uno potrebbe verificare che il tipo di valori cui il pudore l’ha reso sensibile gli sta meno a cuore che, poniamo, quelli della trasparenza, schiettezza, chiarezza nella comunicazione con un amico. In un caso come questo, si troverà a consentire all’ordine di priorità che subordina la discrezione, poniamo, alla trasparenza.
Le tesi 2-6 hanno rilevanza per una teoria della conoscenza morale in quanto, pur riconoscendo ad amore e odio un ruolo cruciale nella formazione e maturazione della realtà personale, che è del resto connesso alla loro apertura, rispettivamente chiusura, sull’individualità personale, non riconoscono all’amore, ma al rispetto, il carattere di fondamento di questa etica del sentire. Una fondazione dell’etica sull’amore, che risponderebbe secondo alcuni alle convinzioni cattoliche in materia di etica, si trova a volte attribuita a Scheler. Se questa attribuzione è giustificata, la nostra teoria si distacca radicalmente da questo modello su questo punto.
L’oggetto formale dell’amore (personale) è l’identità altrui : ed è per questa ragione che l’amore è«senza perché », perfino quando non è elettivo ma naturale (e infatti anche fra genitori e figli, fratelli eccetera sussistono predilezioni e affinità elettive, ci sono i Giacobbe e gli Esaù). Vale a dire, non è affatto motivato da questa o quella qualità di valore, che può divenire oggetto di ammirazione, stima, simpatia, né da questo o quel bene ricevuto, che può diventare motivo di gratitudine, benché questa o quella qualità possano (ma non necessariamente debbano) fare da richiamo. Il consenso va decisamente non a questo o a quell’aspetto di superiorità di valore della persona, ma alla persona stessa in carne ed ossa assolutamente com’è, nella sua unicità.
C’è in effetti una percezione che solo l’amore ha : la preziosità o il valore di una persona non è affatto il possesso di virtù speciali, ma in qualche modo è questa stessa unicità, e insostituibilità. Questo è un altro modo di dire che non si ama qualcuno perché è bravo o buono e neppure necessariamente perché è bello, e neppure perché è unico, ma perché è lui. Amandolo, la sua unicità risalta come una sola cosa col suo essere e col suo valore. E questo, da un punto di vista ontologico, è indubbiamente abbastanza misterioso. L’unicità, stando al senso comune, non è affatto di per sé garanzia di valore ! Ci potrebbe essere una persona che è insieme unica e pessima.
Sorvoliamo necessariamente, in questa sintesi, gli argomenti che il libro porta a favore della realtà di questo nesso. Segnaliamo però la plausibilità dell’implicazione di questa tesi, che valga cioè la proprietà inversa per il valore negativo. Che cioè il disvalore di un essere umano sia essenzialmente correlato a una dimissione dalla sua unicità di persona – a un avvicinarsi dell’individuo al limite della perfetta replicabilità, dell’anonimato spirituale, del «non avere volto». E’ l’ipotesi che abbiamo chiamato dell’impersonalità del male. Coincide all’incirca con quella che Hannah Arendt chiamava la sua banalità, ma che altrettanto bene si potrebbe chiamare la sua incomprensibilità o il suo enigma. In effetti la tesi di impersonalità dipende dall’identificazione della dimensione propriamente personale di ciascuno con la dimensione del sentire. La fenomenologia del male (morale) assoluto che il libro presenta si riconduce interamente alla riduzione del sentire sotto la soglia propriamente personale, proponendo un’analisi delle «passioni fredde» che mostra come la componente tendenziale e pulsionale possa dissociarsi dal sentimento corrispondente quando l’estensione del sentire si riduce (fenomenologia del vuoto interiore). Vi sono certamente «ordini del cuore» moralmente incompatibili o perversi, dunque persone potenzialmente perverse: ma l’elemento illuminante, mi pare, di questa fenomenologia è che per sua natura un ordine di priorità assiologica è destinato a entrare in un confronto ed eventualmente un conflitto con altri ordini, anche all’interno di una stessa persona. Di conseguenza finché c’è effettivo conflitto e potenziale dinamica (con esiti possibili aperti: anche tragici) c’è «vita personale», e con essa eventuale male morale, ma relativo, non assoluto. La riduzione a zero del sentire personale e con essa la possibilità del male assoluto è in effetti una delle vie d’uscita (personalmente suicide) dal conflitto.
La questione della fondazione della preziosità delle persone, per la quale la nostra teoria propone la loro caratteristica unicità,è comunque delicata per ogni etica che ammetta come principio di base la dignità inviolabile della persona: perché un tale principio svincola il valore di una persona come taleda ogni merito o qualità positiva, e lo lega alla nuda identità di persona. La questione diventa ancora più delicata per chi crede, come noi, irrinunciabile questo principio, ma da un lato intende prescindere da ogni sua giustificazione teologica, e dall’altro non intende affatto porre l’amore, che effettivamente è pieno sentire in casi particolari questa unicità come valore, a fondamento della conoscenza morale. Precisamente perché l’amore, a differenza del rispetto, non si può esigere da nessuno, e non si può esigere per tutti. Abbiamo in questo modo almeno indicato le difficoltà che questa teoria prova ad affrontare.
Se le tesi 2 e 3 sottolineano l’apertura, rispettivamente chiusura, di odio e amore alla percezione dell’individualità data, e quindi alla preziosità della data persona come tale, indipendentemente dagli aspetti di valore positivo o negativo che motivano gli altri sentimenti, le tesi 5 e 6 mostrano l’apertura degli altri sentimenti ad aspetti parziali dell’individualità data – specifici aspetti assiologici che li motivano. In quanto motivati, tutti i sentimenti ad eccezione dei tre sopra menzionati sono appropriati o no. Una buona parte dell’etica, vedremo, chiarisce le condizioni di buona formazione e buona fondazione dei sentimenti di ognuno a riguardo degli altri e di se stesso.
Le proposizione 4 caratterizza il rispetto come il sentimento moralmente fondamentale, e la commenteremo quindi nel quadro della prossima sezione.
Riassumendo: in questa sezione abbiamo posto le basi di un’etica vocazionale, identificando nello strato personale dell’affettività il profilo individuale e l’ethos delle persone. I sentimenti sono prese di posizione di secondo grado : sono un consentire o un dissentire, in diversa misura e con diversa intensità, nei confronti del sentire di primo grado. Attraverso questi consensi e dissensi si manifesta l’intero sistema di priorità di valore di un individuo, in una certa fase della sua vita. Per questo tutte le risposte affettive di secondo grado sono anche modi dell’esperienza di sé, e in particolare, a livello più o meno profondo, della propria identità morale. Sono scoperte di ciò che ci sta a cuore – poco, molto, moltissimo.
E’ in virtù di questo strato dell’affettività, corrispondente a un minimo di maturità, che la vita emotiva acquista un caratteristico profilo individuale e una rilevanza morale, anche nella propria involontaria spontaneità. Da pura e semplice manifestazione del sentire (e subordinatamente del tendere) essa diventa una sorta di esercizio modulato del sentire. Come dappertutto nella vita personale, anche i fenomeni basati sul sentire, che pure è per eccellenza involontario, non si limitano ad accadere. Noi esercitiamo anche le funzioni del sentire affettivo, come quelle del sentire sensoriale. Vedere o no non dipende da noi, ma distogliere lo sguardo, entro certi limiti, sì. Così il sentire in qualche misura è sempre un soffrire o un gioire, e questo non dipende da noi - è la polarità caratteristica del sentire proprio in quanto modo di presenza di qualità di valore negative o positive. Diciamo che è il lato essenzialmente ricettivo del sentire, e in particolare il suo carattere passivo o «patico». Né, come abbiamo visto, dipendono dalla nostra volontà il consentire e il dissentire. E tuttavia, da quali qualità fra le moltissime di cose e situazioni siamo colpiti e, essendolo, continuiamo a lasciarci toccare ; a quale profondità ne siamo toccati, quale presa lasciamo che abbiano su di noi : in tutto questo c’è un vivo insieme di «sì» e «no» in cui non solo si scopre a noi stessi, attivandosi, e attraverso la vita modificandosi, l’ordine delle nostre priorità di valore, ma anche si delineano le strategie personali dell’esperienza possibile – in un certo senso si collabora alla definizione del proprio destino. Quanto spazio, ad esempio, lasceremo nella nostra vita alla cognizione del dolore. Quanto a quella della bellezza, a quella del potere….
Parte seconda
Il problema fondamentale dell’etica
II.1. Etica vocazionale e dovere
L’idea di una pluralità di ordini possibili – l’idea di vocazioni assiologiche, o di differenti ethoi, corrispondenti tanto a tipi di personalità morale quanto, eventualmente, a modi di sentire caratteristici di determinate civiltà - sembra portare con sé un forte elemento di relativismo. E questa osservazione, se fosse fondata, sarebbe di per sé un’obiezione nei confronti di un’etica che ammettesse questo pluralismo. Come risolvere il problema fondamentale : a quali condizioni ordini o «ethoi» differenti risultano compatibili con una base di ciò che è universalmente o moralmente obbligante?
Qualche osservazione preliminare. In primo luogo, non è la pluralità delle vocazioni assiologiche a comportare relativismo. Perché si dia relativismo, occorre che si diano ordinamenti diversi e conflittuali, ma non ci sia una verità, e tanto meno evidenza di essa, accessibile a entrambe le parti, sufficiente a decidere chi ha ragione e chi ha torto. Ma è perfettamente possibile che un ordine assiologico «in sé» si dia, e sia semplicemente un ordine parziale, in cui valori di sfere diverse, ad esempio i valori della conoscenza pura e i valori estetici non possono essere ordinati secondo un ordine di priorità. In questo caso Tizio, vocazionalmente artista, e Caio, vocazionalmente scienziato, hanno ordini di priorità assiologica diversi, ma non conflittuali per la semplice ragione che, nessuna delle due sfere di valore essendo superiore all’altra, tutti gli ordinamenti personali sono egualmente validi.
Ma neppure nel caso si desse un ordine oggettivo di priorità assiologica, che l’ordine di priorità di Caio riflettesse e quello di Tizio non riflettesse, questo sarebbe sufficiente a che i due ordini entrassero in conflitto. Potrebbe darsi infatti che i valori della conoscenza siano obiettivamente superiori a quelli della buona cucina, ma una priorità assiologica obiettiva non è ancora di per sé una base che possa fondare una norma universalmente obbligante, ad esempio la norna di non mettersi a cucinare ogni volta che si potrebbe mettersi a fare della ricerca scientifica. Questa norma suonerebbe assurda per la precisa ragione che non tiene conto della definitezza assiologica dei profili individuali, ossia tanto dei loro limiti quanto delle loro potenzialità di realizzazione assiologica, vale a dire della questione di quale e quanto bene ciascuno può realizzare corrispondendo, nella misura del possibile, a se stesso. Chi continuerà a cucinare, se la sua vocazione anche solo domestica di cuoco corrisponde effettivamente a quella assiologica, ovvero se riuscirà a realizzare le sfumature di squisitezza che è meglio di altri in grado cogliere, realizzerà più bene che se avesse tentato di mettersi invece a fare lo scienziato, senza averne la vocazione – o almeno il talento.
In breve, non c’è accusa possibile di relativismo dove gli ordini di priorità personali non supportino né contraddicano norme universalmente obbliganti. Viceversa, non riconoscere il risvolto propriamente etico delle diverse vocazioni assiologiche, per cui è in assoluto un bene che ciascuno realizzi il massimo di valore conforme al proprio ordine di priorità, purché compatibile con il dovere di tutti, significa perdere di vista precisamente il nesso fra ontologia ed etica, ovvero il valore che è dovunque legato all'unicità degli individui in senso essenziale.
Consideriamo invece il caso pertinente all’obiezione di relativismo. E’ quello in cui i segmenti in questione di due ordini di priorità diversi siano del livello adeguato a fondare norme universali, e dunque si trovino in conflitto due pretese norme universalmente obbliganti. Ad esempio il caso di Tizio che ritiene a certe condizioni lecita l’eutanasia e di Caio che invece la ritiene in qualunque circostanza illecita. Qui si darebbe relativismo morale se si sostenesse che nessuna delle due norme è meglio fondata dell’altra, o fondata sull’ordine giusto. Ecco perché è assolutamente indispensabile che una teoria della conoscenza morale indichi dove cercare l’evidenza per dirimere casi come questi – anche se non necessariamente voglia dirimerli lei stessa: non è questo, in definitiva, il suo compito.
Quale è esattamente il suo compito? Non mi pare ci siano dubbi sulla verità dell’enunciato generale che un ordine di priorità assiologico dato, un ethos, è moralmente accettabile se e solo se compatibile con una base non negoziabile di norme universalmente obbliganti, e dunque con le verità d’ordine assiologico che fondano queste norme. Allora il compito di un’etica, o teoria della conoscenza morale, è quello di indicare come si possa riconoscere se lo è, ovvero quali sono le fonti dell’evidenza (della giustificazione) morale di un ethos.
II.2. Una teoria della conoscenza morale
Ora, proprio questa è la questione ancora non veramente e radicalmente affrontata che dovrebbe stare alla base di un’etica : quali sono questi occhi per vedere ? Di che tipo è l’evidenza che serve alla fondazione dei giudizi morali?
Questa domanda è alla base di un’etica ispirata al principio metaetico che verità in materia assiologica ci sono, e che sono parzialmente e progressivamente accessibili alla nostra conoscenza : un’etica, di conseguenza, intesa come esibizione dei fondamenti della conoscenza morale. Un’etica dunque che rigetta senz’altro il postulato kantiano per cui il dovere appartiene a una sfera del vivere personale totalmente disgiunta da quella del sapere, o della conoscenza. Che, da un lato, ritiene le norme obbliganti precisamente in virtù dei valori che le fondano, e corrispondenti alle esigenze che la realtà precisamente in quanto carica di qualità di valore pone : valori ed esigenze che sono parzialmente, cioè inadeguatamente ma progressivamente, conoscibili. Un’etica che si confessa quindi, lo abbiamo visto, anche in questo campo persuasa del darsi di una realtà e rispettosa delle sue esigenze. Generalizzata alla verità assiologica, questa sarebbe la sua prima tesi.
1. Natura della verità assiologica. Verità e falsità in materia assiologica esistono, e sono parzialmente, progressivamente e inadeguatamente accessibili alla conoscenza.
La seconda tesi di questa etica porta sulla natura della verità morale. La tesi che il sentire è percezione di valori è certo la prima tesi fenomenologica di una teoria degli affetti – come tale l’abbiamo presentata - ma è ancora totalmente inadeguata a una teoria della conoscenza morale. Abbiamo dovuto percorrere e analizzare tutti gli strati della sensibilità affettiva, prima di identificare correttamente lo strato del sentire cui si associano ordini di priorità assiologica. In effetti non si accede a verità assiologiche moralmente rilevanti dove non si dà una relazione comparativa, o d’ordine, fra beni di importanza assiologica maggiore o minore.
La nozione di ordine del cuore, vale a dire di ordine personale concreto di priorità assiologica attivato in ogni risposta più o meno adeguata alle esigenze del reale, sembrava però comportare una relativizzazione agli individui dei fondamenti della conoscenza morale, e dunque prestare fortemente il fianco al pericolo del relativismo. A questa obiezione dobbiamo rispondere distinguendo fra gli ordini compatibili e gli ordini incompatibili con la «base» delle verità morali in senso proprio, vale a dire con le verità assiologiche di livello atto a fondare norme universalmente obbliganti. Ecco dunque in sintesi:
2. Natura della verità morale. Verità assiologiche moralmente rilevanti sono verità relative a relazioni d’ordine parziale fra beni (cioè cose reali dotate di qualità di valore positivo) della forma «x ha maggior valore di y», che possono essere esplicitamente formulate o solo implicitamente intese. Questi giudizi impliciti o espliciti affermano segmenti di ordini possibili di priorità assiologica. Le verità morali in senso proprio sono verità assiologiche di livello atto a fondare norme universalmente obbliganti.
In effetti, tutti gli ordini compatibili con la base, o moralmente adeguati, risultano compatibili fra loro dal punto di vista morale, e lungi dal comportare relativismo corrispondono invece al valore che la nostra teoria riconosce all’individualità essenziale, compreso il valore etico della più grande possibile varietà di profili assiologico-vocazionali, corrispondenti ai diversi ethoi: riflesso, nello specchio degli individui, della straordinaria ricchezza e varietà delle qualità di valore che hanno le cose[1].
A queste restrizioni sulla natura della verità morale corrispondono naturalmente delle restrizioni sulla natura e sull’accessibilità dell’evidenza morale. E’ del resto connaturato a una teoria del sentire come quella qui proposta, con la centralità che attribuisce al fenomeno della maturazione, e l’importanza che annette all’educazione del sentire, riconoscere che le verità assiologiche moralmente rilevanti e le verità morali in senso proprio non sono evidenti a chiunque allo stesso modo e allo stesso livello, e che a qualcuno non lo sono affatto: dal momento che le sensibilità personali sono sviluppate in diversa misura e assiologicamente strutturate in diversi modi. In ogni caso l’accesso all’evidenza morale presuppone la capacità di confrontare punti di vista differenti, o di comprendere ordinamenti assiologici differenti, per valutarne la compatibilità con la base. Sono le restrizioni che le seguenti due tesi riassumono.
3. Natura dell’evidenza morale. L’evidenza morale è data nella modalità di un sentire capace di verificare (parzialmente) ordini possibili di priorità assiologica. La modalità del sentire capace di accedere a relazioni d’ordine comparativo è costituita dai sentimenti. L’accessibilità intersoggettiva dei sentimenti, sulla base della comunicazione, suppone la capacità di comprensione affettiva (modalità dell’empatia personale) caratteristica della persona matura.
4. Livello di maturazione affettiva pertinente. Non si dà accesso all’evidenza morale dove non si dà un’estensione del sentire di livello personale (strato dei sentimenti, o dell’intenzionalità inter-personale) e una sua strutturazione in un ordine personale vigente di priorità assiologica.
L’ultima restrizione vincola l’accessibilità dell’evidenza morale al possesso di un ethos moralmente compatibile:
5. Ethos. Non ogni strato del sentire è quindi pertinente all’evidenza morale. Lo strato personale del sentire, o strato dei sentimenti, è il luogo di attivazione dell’evidenza morale solo in quanto è costituito in un ordine personale vigente di priorità assiologica o ethos (ordine del cuore) ; ma non ogni ethos è una fonte di evidenza morale.
Un ethos è moralmente compatibile, abbiamo detto, se è compatibile con le verità morali in senso proprio, ossia capaci di fondare norme universalmente obbliganti. Il problema è come siano date queste verità e queste norme, vale a dire come sia dato il dovere morale. E’ chiaro che le verità assiologiche del livello fondamentale, capaci di fondare norme universali, non si sottraggono al principio cognitivistico di una (meta)etica come quella qui proposta, e neppure al modo d’accesso cognitivo rilevante per tutta la simensione assiologica, cioè il sentire. Occorre quindi semplicemente caratterizzare il sentimento del dovere, fornirgli un contenuto: «materiale» e non formale (a differenza che in Kant), perché deve accedere al valore che fonda una norma; ma capace di fondare norme universalmente obbliganti a differenza di ogni altro sentimento.
6. Ethoi moralmente compatibili. Un ethos è una possibile fonte di evidenza o conoscenza morale se e solo se è compatibile con un sentimento capace di fondare norme universalmente obbliganti . Chiamiamo questi ethoi «moralmente compatibili», o non perversi.
In altre parole occore trovare , a parte subjecti, la condizione alla quale una sensibilità personale diventa una sensibilità moralmente compatibile, ovvero una coscienza morale: capace cioè di giudicare (conoscenza) e agire (virtù) in base a motivazioni morali.
II.3. Il rispetto come soglia della coscienza morale
Questa condizione è il rispetto, nel suo senso forte di sentimento della trascendenza individuale in quanto portatrice di valore – e quindi in particolare della dignità di qualunque persona come tale. Così definito (vedi sopra, tesi 4 della teoria dei sentimenti) il rispetto è il sentimento fondatore della conoscenza morale e la condizione dell’instaurarsi delle virtù morali, e dunque propriamente la soglia della coscienza morale, o la condizione di compatibilità morale di un ordine del cuore.
Il rispetto, come scrisse Immanuel Kant, è il sentimento morale per eccellenza. E’ la soglia della conoscenza morale, e perciò è in qualche modo un sentimento di base, eppure è al contempo un sentimento estremamente evoluto. E’ il primo che ci sforziamo di inculcare ai bambini e l’ultimo che ci resta sempre ancora da attivare, quello che non finiamo per tutta una vita di estendere e di affinare. E’, si dice, un sentimento freddo, quanto l’amore è caldo. Eppure, se si ama una persona perché è quella, si rispetta una persona perché è una persona: di questi due sentimenti, l’amore punta all’individuo, il rispetto all’universale. Ma come l’universale è l’ombra dell’individuale, così il rispetto è l’ombra dell’amore, la sua fresca possibilità. L’aggettivo «freddo» dice assai male la congenita equanimità del rispetto, immune da parzialità e passioni. Tenuto conto, invece, della sua primaverile natura di aurora della giustizia e di principio dell’etica, potremmo dirlo un sentimento «fresco». Fresco come uno zefiro d’aurora, come un inizio.
«Rispetto» è una parola che ha una gamma di sensi, dal più profondo e più solenne al più comune e primario. E questo è il dovere della distanza – del non mettere le mani addosso. Ecco cosa scrive sul tema Romano Guardini nel suo bellissimo libro sulle Virtù :
E’ forse lecito dire che ogni vera cultura comincia con il fatto che l’uomo si ritrae. Non si spinge avanti, non afferra e rapisce per sé, ma crea quella distanza dove, come in uno spazio libero, può apparire chiaramente la persona con la sua dignità, l’opera con la sua bellezza, la natura con la sua potenza di simbolismo.[2]
Nel suo senso più profondo il rispetto confina con la reverenza o la venerazione. Chi ha scritto le più belle pagine sul rispetto, in questo senso forte - è Max Scheler. C’è come un dio nascosto in ogni cosa, che il rispetto percepisce e onora :
Il rispetto non è infatti un’aggiunta sentimentale alle cose bell’e pronte, percepite, tanto meno una mera distanza, eretta dal sentimento, fra noi e le cose ( ...) esso è al contrario l’atteggiamento in cui si percepisce qualcosa di più, che l’irrispettoso non vede e per il quale egli è cieco : il mistero delle cose e la profondità del valore della loro esistenza.[3]
Rispetto è sensibilità, scrive ancora Scheler, per «i teneri fili che prolungano ogni cosa nel mondo dell’invisibile» : e questa è forse la definizione più breve e migliore.
Come in un senso lato un dio nascosto è in ogni cosa, così in un senso lato ogni cosa è capace di parola, se solo sappiamo praticare una delle virtù più affini al rispetto - l’umiltà, con la capacità di silenzio e ascolto che essa porta con sé. Ecco: a differenza dell’amore, il rispetto è un sentimento che può considerarsi dovuto. A quanti e quali tipi di cose si considera dovuto: questo misura il livello di civiltà morale di un’epoca. E’ probabile che il progresso che ci resta da fare nella conoscenza morale fondamentale consista nell’estendere il dovere assoluto di rispetto a cose che manifestano almeno alcune delle caratteristiche delle persone, ad esempio la capacità di soffrire, che vale per gli animali, ma anche l’unicità, che vale per le opere dell’arte e della cultura, i monumenti della storia, i paesaggi.
Enunciamo dunque la tesi centrale di questa etica del sentire:
6. Rispetto. La base universalmente obbligante del sentire è il rispetto per le persone e per le cose che godono alcune caratteristiche delle persone, in particolare l’unicità in linea di principio. Il rispetto è il sentimento del dovuto a ciascuna persona (e per estensione a ciascuna cosa preziosa) come tale, e in questo senso è per definizione sentimento del dovere.
Riassumendo, il rispetto è il sentimento attraverso il quale il sentire personale raggiunge il livello della «coscienza morale», vale a dire della facoltà di giudicare («conoscenza») e agire («virtù») in base a motivazioni morali. La tesi 4 della precedente teoria dei sentimenti sottolinea il ruolo strutturante di questo sentimento, e ne specifica il carattere : matrice di risposte moralmente motivate – fra le quali non soltanto risposte in termini di comportamento e decisioni, ma anche e prima di tutto risposte affettive conseguenti : emozioni morali, come indignazione, sdegno, rimorso, vergogna… e ulteriori sentimenti-atteggiamenti morali, come sentimento del pudore, dell’onore, della discrezione, di compassione (più in generale la sfera «smithiana» della «simpatia»), di colpa…. In altre parole, il rispetto non è solo un sentimento che può motivare il volere e quindi strutturare il comportamento, ma che struttura in primo luogo il sentire, aprendolo alla sfera dei sentimenti morali.
Le tesi sul rispetto segnano dunque il luogo di passaggio da una teoria del sentire a una teoria morale. Vale a dire a una teoria della conoscenza ma anche della virtù morale. Potremmo dire, a un’epistemologia della ragion pratica (teoria della conoscenza morale) ma anche a un’etica normativa del comportamnento morale (teoria dell’essere morale). Questo punto esige senz’altro un chiarimento.
II.4. La conoscenza morale e l’intellettualismo
La nostra insistenza sull’idea di una conoscenza morale di cui il filosofo dovrebbe portare alla luce i fondamenti, non deve essere fraintesa. In primo luogo la gente grazie al cielo non aspetta il filosofo, cioè il teorico, per disporre di una conoscenza morale più o meno adeguata. Una teoria della conoscenza morale non è un decalogo ma una descrizione delle fonti di evidenza per i giudizi di valore e per le decisioni compatibili con ciò che è moralmente giusto, e come ora vedremo, anche della formazione della coscienza morale.
In secondo luogo la circostanza che la parte cognitiva della coscienza morale sia nella maggior parte dei casi destinata a restare implicita, non ne inficia lo statuto di conoscenza, non più di quanto accada per tutta la sfera delle conoscenze e credenze che riguardano il mondo della nostra vita quotidiana. Perché non ti argomento in forma la proposizione che Giovanni è una persona generosa, tu non puoi dedurre che io non lo sappia, o che non sappia, se richiestone, sottoporre anche a te l’evidenza in base al quale credo che sia così. E perché non sto a cercare gli argomenti per affermare che quest’azione è nobile, di nuovo, non puoi dedurne che non saprei farlo, all’occorrenza. Ma c’è di più – si tratta di un tipo di conoscenza che può ben restare implicita anche in senso più radicale : posso non arrivare neppure a formulare che l’azione di Giovanni è nobile, e tuttavia rispondere adeguatamente alla percezione che ho della nobiltà del suo gesto. Con l’ammirazione, con la gratitudine, con un comportamento corrispondente nei suoi confronti.
Queste sono le prime due risposte al sospetto di intellettualismo che questo nostro insistere sulla parola conoscenza morale potrebbe ingenerare. Il lettore che ci ha seguiti fin qui vede bene i due punti in questione : che la conoscenza morale non si riduce all’argomentazione e neppure al giudizio di valore, benché questi debbano sempre restare possibili, anche perché, esattamente come nel caso della percezione sensoriale, la percezione delle qualità di valore ed esigenze relative del reale è sempre più ricca rispetto a quanto basta come evidenza per un giudizio di valore o una decisione. (Questo risponde anche all’eventuale obiezione secondo cui, all’opposto, una teoria come la nostra sarebbe un romanticismo o un sentimentalismo morale. Il sentire è ciò che riempie di evidenza il giudizio e che offre ragioni alla decisione – non ciò che vi si oppone!)
Ma c’è un terzo punto ancora più decisivo per non fraintendere la natura della conoscenza morale. L’intellettualismo, nella storia della filosofia, sta a significare in definitiva una fondazione dell’etica insoddisfacente perché incapace di rendere ragione del fatto che la conoscenza del bene, o di ciò che è più giusto fare in una data situazione, non comporta ancora affatto che lo si faccia, o in breve che conoscere il bene non significa ancora affatto essere buoni, o se è per questo neppur decenti (moralmente). Una delle più classiche formulazioni di questo fatto è il verso di Ovidio che esprime il conflitto di Medea : «video meliora proboque – deteriora sequor».
Eccoci allora finalmente nel cuore del problema : la nostra teoria della conoscenza morale fondata sul sentire personale e la sua strutturazione assiologica si sottrae o no all’obiezione contro l’intellettualismo ? Riconosce che la conoscenza morale è al più condizione necessaria, ma non sufficiente della virtù morale ? Riconosce che, addirittura, sembra vero il contrario, e cioè che la virtù sia condizione necessaria – forse anche sufficiente – della conoscenza morale ?
Pretendiamo di sì, pur continuando a credere che chi fa il male, in un certo senso veramente «non sa quello che si fa». Quel sentire personale che abbiamo preteso essere la base della conoscenza assiologica, e quindi anche il solo luogo degli «occhi per vedere» le verità morali, non è assolutamente una disposizione che possa restare invariata attraverso decisioni, azioni, comportamenti, abitudini. Al contrario, è in larga misura, nella misura della sua attivazione in profondità e della strutturazione personale, una variabile dipendente da tutto questo, dunque in definitiva dal profilo concreto che viene assumendo, attraverso atti e abitudini, quella libertà in formazione che è una persona nella sua ultima individualità. Che la nostra maturazione personale, e quindi anche morale, consista essenzialmente nella crescita del sentire, e sia quindi soggetta a picchi positivi e negativi, a fioriture straordinarie o a drammatiche e spesso irreversibili regressioni, per tutto il corso della nostra vita, è un po’ la tesi di fondo del lavoro qui riassunto . E che il « cuore » possa vederci senza che io vi appoggi sopra una decisione o un comportamento volontario, che questo procedere, inizialmente fonte di conflitto, possa condurre finalmente a un suo «indurimento» fino a un livello impersonale di indifferenza etica, che infine sia soggetto a risvegli e accecamenti anche in funzione degli incontri e della storia della persona, è quanto la fenomenologia del conflitto sviluppata nel libro prova a mostrare.
II.5. La conoscenza morale e le virtù
La tesi sul rispetto soglia della morale include infatti nella coscienza morale, ovvero nel livello morale del sentire che attraverso il sentimento del rispetto si raggiunge, « conoscenza » e « virtù » morali – indicando in definitiva quello che la risposta a questa critica dell’intellettualismo dovrebbe ancora contenere per essere completa : l’abbozzo di una teoria delle virtù morali come aspetti di questo essere moralmente adeguati o almeno decenti, che una teoria della «coscienza morale» come l’intendiamo, non soggetta alla critica di intellettualismo, dovrebbe implicare. Insomma, ciò che ancora mancherebbe non è una «lista delle virtù», ma un’idea della virtuosità, o buona formazione abituale del volere (decisioni e comportamenti) che il buon sentire comporterebbe, salvo, alla lunga, farsi patologia di conflitto permanente, oppure imbiancatura di sepolcro.
Una «riabilitazione» dell’etica delle virtù è certamente in corso, ma forse più fra gli studiosi e gli storici della filosofia che fra i filosofi sensibili al bisogno di riorganizzazione che noi tutti proviamo della nostra frammentaria esperienza morale. Mentre da questo nostro punto di vista, riabilitare la virtù è il passo per così dire inseparabile da quello di riabilitare i sentimenti. Perché questi sono, abbiamo visto, inseparabilmente modi del percepire e modi dell’essere: sono disposizioni inseparabili dagli atteggiamenti cui corrispondono, e quindi sono disposizioni abituali di comportamento, o matrici di risposte più o meno adeguate. Non ogni sentimento, certo, ha una virtù come abito, o aspetto attitudinale: ma è possibile concepire virtù che non siano anche modi di sentire?
Così, pur allontanandoci dal kantismo e sottolineando l’importanza della conoscenza morale eviteremo di cadere nell’intellettualismo, ma solo alla condizione che quella soglia della conoscenza morale che abbiamo detto essere il rispetto sia anche modo di buona, o virtuosa formazione della vita personale.
Se questa condizione è soddisfatta, allora abbiamo in mano, per soprammercato, anche la risposta a un’altra obiezione che può venirci tanto da parte kantiana che da parte di tutt’altri teorici, preoccupati della razionalità dell’agire morale: come fa un’etica del sentire a garantire che venga riconosciuta l’oggettività e l’universalità di ciò che è moralmente obbligante? C’è infatti chi continua a ritenere il sentire una base assolutamente infida per la morale, e una fonte di ineliminabile irrazionalismo, particolarismo – e infine relativismo.
Ma se un sentimento potesse essere un modo di buona formazione non solo del volere, ma anche dello stesso ulteriore sentire – una matrice di risposte, abbiamo detto, non solo praticamente ma anche affettivamente adeguate - allora l’agente che ne disponesse sarebbe prudente e giusto, quindi giudicherebbe e agirebbe come si deve (come ognuno dovrebbe): al modo «classico» dell’uomo virtuoso, senza passare, per così dire, per la formulazione astratta di una «legge».
Ma dal nostro punto di vista c’è anche una seconda esigenza che un’etica delle virtù dovrebbe soddisfare, e cioè che venga ammessa, compatibilmente con ciò che deve valere per tutti, la differenza delle vie personali alla realizzazione del massimo di bene nel mondo.
Al primo livello «ogni» virtù sembra un particolare aspetto «della» virtù, che può essere identificata con la disposizione abituale del sentire, e di conseguenza del volere, che costituisce semplicemente l’eccellenza del saggio-giusto. «Semplicemente», lo si vede, suona subito ironico, in un mondo in cui tanto spesso solo ad alcuni eroi avviene di riuscire ad essere uomini giusti, o persone di valore morale. Al secondo livello bisognerebbe veramente parlare «delle» virtù, come delle differenti eccellenti disposizioni personali del sentire e del volere, divenute abiti dell’agire, in grazia delle quali uno può a suo modo, con i suoi talenti, aggiungere bene al mondo, cioè realizzare nella misura del possibile valori di una qualche sfera : il piacevole e l’utile, il bello, la conoscenza, l’educazione e cultura… e i valori strumentali che servono a promuovere i primi, ad esempio la ricchezza.
Le «virtù al plurale» sono certamente delle accettabili controparti attitudinali delle diverse identità morali, dei diversi ethoi. Le virtù di un imprenditore non sono quelle di uno studioso, quelle di un generale non sono quelle di un artista, e così via. Ma, se anche si ammette la parte «vocazionale» di una simile etica, al nome di etica però questa teoria non potrebbe aspirare neppure da lontano, se non ammettesse l’esistenza e l’accessibilità di esigenze non negoziabili e per nulla vocazionali, ma assolutamente obbliganti per tutti. Che tu sia Gauguin o Giovanni Brambilla, esistono cose che assolutamente non devi fare, e anche cose che assolutamente devi fare. Proprio questa è l’obiezione principale a una filosofia morale che abbia come principio di evidenza il sentire : ancora si può concedere la diversità delle vie personali al bene, o la nozione di ordine personale di priorità assiologica ; ma la si può naturalmente concedere solo a patto che nessun ordine si sottragga a una verifica della propria compatibilità con la soglia di moralità universalmente obbligante. Altrimenti il pluralismo, che ammette al più l’esistenza di conflitti tragici (cioè tali che le alternative in conflitto sono sentite come lesive ciascuna di una norma universalmente obbligante, mentre non esiste al momento della decisione evidenza sufficiente della superiorità di una delle due), collasserebbe nel relativismo.
Riassumiamo come al solito in una tesi la riflessione sulla controparte pratica della conoscenza morale:
7.Virtù. Chiamiamo «virtù» l’atteggiamento (e abito) caratteristico di quei sentimenti che sono fonti di evidenza o conoscenza morale. Le virtù sono dunque le correlative modalità dell’essere e del comportamento moralmente positivo.
II.6. Prudenza e giustizia
Proprio qui riscopriamo che l’idea della virtù (al singolare) è meglio di ogni altra adatta alla navigazione fra la Scilla del relativismo e la Cariddi dell’intellettualismo. Più esattamente : scopriamo che in fondo anche l’etica di tradizione aristotelica, pur con un linguaggio diverso dal nostro, risponde allo stesso problema : come fondare l’universalità della norma, data la personalità e circostanzialità del sentire ? Ci siamo riferiti alla tradizione aristotelica perché qui la risposta è in definitiva tanto chiara quanto, data la nostra modernità post-kantiana, scioccante : misura del giusto (sentire, volere, agire) è il giusto (essere). O, più familiarmente, misura del bene è l’uomo dabbene, ovvero il «saggio». Vale a dire, ancora più esattamente, colui che dispone della fronesis, della prudentia, e la esercita. Ecco la prima e fondamentale delle virtù morali nella tradizione scolastica, la quale – dice questa tradizione – si porta dietro tutte le altre.
Per poco che servano le etimologie, si può rilevare che il verbo froneo non indica in definitiva più il «pensare» che il «sentire» : e compare anzi tanto nel greco classico quanto in quello neotestamentario in questa seconda accezione[4]. Che traduca o no fedelmente fronesis e prudentia, noi proponiamo «giustezza del sentire» come designazione di quella «virtuosità» o «virtù al singolare» che è «l’eccellenza del giusto» : e precisamente per quell’aspetto della virtù morale che è il suo aspetto cognitivo, «veggente». «Giustezza», in tutte le sue valenze di esattezza, precisione, intonazione, proporzione, misura, appropriatezza, adeguatezza, sembra l’espressione più adeguata a designare quella qualità o piuttosto quel modo del sentire che ad ogni suo livello (sensoriale, vitale, personale) lo rende «ordinato», appropriato cioè al valore di ciò che ne è l’oggetto, alla posizione di questo valore, alle circostanze date. Ma, nel legame che questa parola, «giustezza», conserva con l’altra, «giustizia», c’è quanto basta a farne la designazione adeguata di un aspetto della virtù per antonomasia, l’eccellenza del giusto. L’altro aspetto essendo quello orientato all’azione, quello tendenziale per così dire : quella eccellente disposizione del volere che propriamente si chiama «giustizia» (in quanto virtù morale: ciò di cui soltanto qui è questione, nonostante il nome designi anche una qualità che non è delle persone ma di altro : una società, ad esempio, e ogni genere di relazione, transazione, distribuzione che in essa si operi). Riassumendo:
8.Prudenza (Fronesis) o giustezza del sentire. Il sentire che ha matrice nel rispetto in quanto sentimento del dovuto è il sentire giusto.
9. Giustizia o giustezza del volere. Giustizia (come virtù morale) è la disposizione del volere conseguente al giusto sentire, cioè la disposizione a volere per ciascuno il dovuto secondo il suo valore in quanto persona e individuo unico. Data l’universalità di questo valore in assoluto, la virtù della giustizia è essenzialmente equità. Il suo ufficio è quello di prevenire l’arbitrarietà delle preferenze individuali nelle relazioni con se stessi e con gli altri, vale a dire quello di filtro critico e depuratore nei confronti della propria spontaneità sentimentale.
E’ il rispetto, dicevamo, la soglia della coscienza morale. C’è assai di più che non sembri a prima vista, in questa proposizione. In quanto matrice di risposte, il rispetto non è inerte : struttura non solo il volere e l’agire, ma anche il sentire, generando emozioni e sentimenti morali. E questo lo abbiamo già visto.
Ma il rispetto è la soglia della coscienza morale in un senso più decisivo, essendo il fondamento stesso della virtù della giustizia, la quale è propriamente la disposizione a volere per ciascuno il dovuto secondo il suo valore. Ora, questo è il punto che qualifica, secondo la nostra definizione, la giustizia come virtù morale. Il rispetto, si ricorderà, è il sentimento della trascendenza personale come tale e del suo valore – quindi del valore della persona come tale, in ragione della sua unicità e dell’individuazione di qualunque sua proprietà. In quanto fondamento della giustizia morale, è presunzione del valore «assoluto» di ciascuna persona come tale (la sua kantiana «dignità»). La giustizia morale così fondata è essenzialmente equità : in assoluto, il valore di ciascuno è lo stesso, lo stesso ciò che a ciascuno è dovuto.
«Come, a un santo e a un criminale ? A un ricco e a un povero ? A un cittadino americano e a un pastore afghano ?». Certamente, se la giustizia morale, che si distingue dalla giustizia penale, deve svolgere l’ufficio di prevenire l’arbitrarietà delle preferenze individuali nelle relazioni con gli altri e con se stessi, vincolando ciascun « ordine del cuore » a questo riconoscimento di ciò che è dovuto (da me) a ciascuna (altra) persona come tale, ed escludendo come moralmente perverso qualunque ordine non si conformi a questo riconoscimento.
Questa definizione della giustizia morale ci sembra sfuggire all’obiezione di tautologia formulata da Kelsen[5] nei confronti della sua antenata verbalmente più prossima, la formula giuridica romana di Ulpiano, suum cuique tribuere. Infatti, non c’è qui da aspettare ancora che si decida che cosa «valga» Tizio o Caio, e quindi che cosa gli sia «giustamente» dovuto; oppure che si definisca il «giusto» criterio del dovuto, i meriti, i bisogni, o quant’altro. L’azione giusta avrà sempre la stessa forma, quella dell’equità che previene l’arbitrarietà delle preferenze nelle relazioni con gli altri e con se stessi, ma in compenso ciò che è dovuto da me a Tizio o a Caio sarà di volta in volta definito dalla buona fondazione dei sentimenti che è giusto io nutra nei loro confronti.
II.7. Buona fondazione e buona formazione
Così per la persona che si distingue per un particolare talento o particolari qualità sarà giusto provare ammirazione, come sarà giusto provare, a seconda dei casi, disprezzo per il vile in quanto tale, sdegno contro il violento in quanto tale, e così via, e naturalmente senza far differenze in questo fra me stesso, i miei amici, gli altri. Ma attenzione: questa «appropriatezza» dei sentimenti personali è fondamento di giustizia nei confronti delle persone che ne sono oggetto solo sullo sfondo del sentimento di ciò che è loro dovuto assolutamente o come persone, cioè il rispetto. E questo non è affatto un fondale ipocrita, come di teatro, al reale dispiegarsi dei miei sentimenti – o altrimenti questi sentimenti non sono affatto «giusti». Lo sono invece esclusivamente in quanto investono la persona sotto un determinato aspetto o per una determinata «parte»– quella appunto che motiva il dato sentimento: ciò che alle persone è dovuto, il rispetto per l’intero, si traduce in una disponibilità alla verifica continua dei miei sentimenti sulla base del desiderio di capire l’ordine del cuore altrui. Questo desiderio di capire discende direttamente dal sentimento del valore della persona come portatrice potenziale di occhi per vedere le verità assiologiche – e quindi da una forma del rispetto per la sua intangibilità, anche là dove dobbiamo constatare che questi «occhi per vedere» una persona se li è accecati. Ma poiché questo sentimento del dovuto è indimettibile, anche l’esigenza di capire deve restare infinita, e alla persona una sempre nuova chance deve essere data di mostrare inappropriato o non più appropriato il nostro sentimento negativo, sempre appropriato o no quello positivo. Questa è la sola base di giustizia nelle relazioni interpersonali.
Ritroviamo dunque, inseparabilmente correlata alla giustizia, la prudenza, al giusto volere il giusto sentire, e alla base di entrambi, il rispetto come principio di buona formazione e trasformazione dei miei sentimenti nei confronto degli altri e di me stesso. Che possiamo quindi ben legittimamente identificare con quello che Kant chiama a volte il sentimento del dovere. Il sentimento del dovere è, ancora una volta, il sentimento dell’assolutamente dovuto a qualunque persona. Ora siamo meglio in grado di vedere che questa formula non è vuota, ma designa un fondamento di conoscenza e virtù morale che comanda una buona formazione, una buona dinamica del sentire e del volere, un divenire migliore dell’agente.
Il sentimento del dovere è dunque il sentimento di ciò che è dovuto a ciascun altro da parte mia nella stessa formazione dei miei sentimenti, e di conseguenza delle mie valutazioni, dei miei atteggiamenti e comportamenti, nei suoi confronti : e questo che è dovuto è lo stesso per chiunque, a me noto o ignoto, familiare o estraneo, amato o no. Questa è precisamente la caratteristica «freschezza» del rispetto, aurora di giustizia: che sempre di nuovo, adesso e in ogni momento come fosse la prima volta, io debba commisurare il mio sentire alla presunzione di valore che nella distanza del rispetto è intatta, e corrisponde all’intangibilità della persona, qualunque cosa quella particolare persona abbia fatto di se stessa, e comunque abbia col suo comportamento affetto, cioè ferito oppure gratificato il mio sentire.
Questa natura caratteristicamente preliminare e tuttavia costante, non dimettibile, della giustizia morale coincide con l’ «apriorità» che Kant giustamente richiedeva ai fondamenti del giudizio morale, per erroneo che fosse il suo modo di assicurargliela. E questa apriorità della giustizia morale (non una tantum enunciata in una formula, ma in ogni istante esatta, nel duplice senso di «richiesta» e di «puntuale») è precisamente ciò che ne fa il principio di buona formazione del mio sentire e quindi del mio valutare, e solo assicura la permanente e incessante rivedibilità di questi, ovvero la loro soggezione a quell’istanza sovrapersonale che è la virtù morale, in cuore alla persona giusta. La virtù morale è la perenne istanza critica della spontaneità dei nostri sentimenti, atteggiamenti e valutazioni. La giustizia come virtù morale è per così dire il depuratore di ogni ordine del cuore, ed è sufficiente a mostrare la perversità di quegli ordini che non si assoggettano al suo filtro. E’ anche, in qualche modo, ciò che svincola da tutti gli ancoraggi contingenti ad altri individui la vita del nostro sentire, ovvero la sua strutturazione e ristrutturazione in ordini rivedibili di priorità assiologica. E’ perciò, radicata (dove c’è) nella profondità delle persone e non altrove, l’istanza sovrapersonale della personalità morale di un uomo. Riassumendo, ancora una volta:
10. Buona formazione e buona fondazione. Giustizia (nel senso lato che presuppone giustezza del sentire) è principio di buona formazione e di continua rivedibilità (trasformazione) dei miei sentimenti nei confronti degli altri e di me stesso. Non inibisce ma costantemente verifica la loro giusta o buona fondazione, ovvero la loro appropriatezza alle qualità di valore positive o negative cui i sentimenti (ad esclusione dell’amore) rispondono. Il principio di buona formazione non può prescindere dal desiderio di comprendere l’ethos altrui, in quanto parte di ciò che gli è dovuto.
Occorre dunque distinguere fra la buona o cattiva fondazione dei sentimenti (e delle emozioni morali), che dipende dalla spontaneità delle risposte affettive conformi al proprio ordine del cuore, nonché dall’informazione fattuale disponibile ; e la buona formazione del sentire e del volere, che dipende dalla disponibilità alla loro costante verifica anche alla luce dell’ordine del cuore altrui, cioè dal sentimento del dovere che ispira prudenza e giustizia. Nessuna garanzia che il sentire e il volere siano giusti al primo livello ; nessuna garanzia che lo diventino, al secondo livello : ma certo un impegno a operare per una buona formazione del sentire e del volere – un impegno a ben sentire e a ben volere, che si potrebbe chiamare l’impegno morale per eccellenza, e che corrisponde all’atteggiamento caratteristico del sentimento del dovere.
Ne discende che la giustizia come virtù morale comanda la buona fondazione dei nostri sentimenti nei confronti degli altri, e delle relative valutazioni, solo in quanto ne comanda la buona formazione (e trasformazione). La giustizia del cuore è una virtù essenzialmente dinamica. Un sentimento è ben fondato se è tale da corrispondere ora, nella verifica attuale, alla qualità di valore positiva o negativa che suscita il dato sentimento, e quindi il dato insieme di consensi e dissensi.
Questione : come può, senza ipocrisia, la disistima che si instaura in me nei confronti di una persona il cui comportamento mi è parso vile, coesistere con il rispetto che le devo in quanto persona, equivalente in valore a qualunque altra ? Che ne è allora dei consensi e dissensi che costituiscono la mia identità morale, il mio ethos, il mio ordine del cuore ?
Risposta : la mia disistima è ben fondata se e solo se è confinata a quell’aspetto della persona che è l’eventuale disposizione ad atti vili, ammesso che questa disposizione sia verificata esistere. Ma questo aspetto non è la persona, l’intero. Il mio sentire è ben formato se, nella verifica attuale e nella disponibilità a rivedere il giudizio, posso dire alla persona: «questo tuo atto è (mi sembra, fino a prova contraria) vile». E anche : questo tuo modo di fare, questo tuo atteggiamento costante, lo giudico vile. E perfino : tutti i tuoi atti e comportamenti, da che ti conosco, mi paiono improntati a viltà. Non lo è, salvo ingiuria al fondamento stesso di ogni giustezza del sentire, se dico : «Tu sei vile». Forse è in questo senso che fu detto «non giudicare». Non giudicare dell’intero : ma solo della parte, dell’atto e della disposizione. «Non giudicare» non significa «non indignarti», non detestare le azioni disoneste, eccetera. Significa «non giudicare dell’essere di una persona. Su quale base giudicheresti dell’intero, se l’intero è il trascendente fondamento di ogni giudizio morale ? Questo non vuol dire che una persona non possa fare di se stessa un uomo vile – ma solo che non «spetta» a te giudicare di questo. Qui veramente non hai vista sufficiente per vedere – per ordinato o giusto che sia il tuo sentire. Dovresti essere onnisciente, per giudicare l’intero. Dovrebbe abolirsi ai tuoi occhi la differenza che ad ogni mente e cuore finiti sussiste fra il fenomeno e la realtà : ma questo sarebbe la peggior cecità, per te.
Giustizia morale è disposizione a volere per ciascuno il dovuto all’intero della sua persona, ed è perciò la disposizione alla buona formazione del sentire e del dovere.
Quest’ultima in certi vecchi trattati è detta benevolenza: si può dunque certamente dire che giustizia morale è una disposizione alla benevolenza.
II.8. Le altre virtù. Il rispetto come matrice di abiti di risposta moralmente adeguati
Del resto, non è certo una formula che potrà aiutarci a divenire giusti. Se il rispetto è l’alba della giustizia, esso non è, dicevamo, inerte: è appunto la matrice fondamentale di risposte moralmente adeguate, nel senso che struttura non solo il volere e l’agire, ma anche il sentire, generando emozioni e sentimenti morali, e funzionando da costante principio di verifica dei sentimenti che nutriamo nei confronti degli altri e di noi stessi.
E siccome la morale riguarda in definitiva il rapporto di ciascuno con i suoi simili, cioè con gli altri e con se stesso, non è difficile vedere come il rispetto strutturi moralmente la sensibilità personale, generando sentimenti-atteggiamenti-tendenze ed inibendone altri.
Nei propri stessi confronti, ad esempio, il rispetto delle persone come tali inibirà superbia, (stimare sé, o il proprio essere, più di quanto si stimi quello di qualunque altra persona); avidità (desiderare di avere più di quanto sia dovuto a qualunque persona) ; vanità (aspirare ad apparire più di qualunque altra persona), e genererà pudore – in effetti il rispetto della propria stessa persona – e modestia ; ma, ancora più decisivamente, inibirà ogni componente tendenziale dei sentimenti, vale a dire ogni passione, capace di compromettere giustezza del sentire ed equità del volere. E qui si vede come venga comodo lo schema classico delle virtù morali, che avendo caratterizzato il buon sentire e il buon volere come prudenza e giustizia, descrive il loro potere di strutturazione dell’affettività come temperanza, o inibizione del desiderio eccedente l’equità, e coraggio, o fermezza nel sostenere le ragioni del giusto… Anche se, ovviamente, non è certo il caso di affezionarsi a uno schema descrittivo degli aspetti della virtù, a preferenza di qualunque altro.
13.Temperanza e fermezza. Se prudenza e giustizia, ovvero giustezza del sentire e del volere, costituiscono gli atteggiamenti e abiti corrispondenti al rispetto in quanto soglia morale del sentire, temperanza e fermezza costituiscono gli abiti di buon temperamento del tendere : come, rispettivamente, inibizione del desiderio eccedente l’equità, e fermezza nel sostenere le ragioni del giusto.
Nei confronti degli altri, questo buon temperamento del sentire e del tendere inibirà soprattutto ogni tendenzioso, interessato e perciò arbitrario sentimento sminuente : generando invece il desiderio che è – forse – la «fame e sete di giustizia», e cioè – prima e più interiormente che la ricerca di un principio di organizzazione «giusta» della società, come la giustizia morale viene prima di quella sociale e sola può fondarla - il desiderio di capire l’ordine del cuore altrui. Questo desiderio di capire discende direttamente dal sentimento del valore della persona come portatrice potenziale di occhi per vedere le verità assiologiche – e quindi da una forma del rispetto per la sua intangibilità, anche là dove dobbiamo constatare che questi «occhi per vedere» una persona se li è accecati. Questo desiderio di capire è quello che rompe il silenzio dell’innocente e gli fa chiedere, forse anche gridare : perché ? Ma è anche quello che, praticato, produce generosità o nobiltà nei sentimenti che si tende a nutrire nei confronti del prossimo, come pure compassione e indulgenza. Non inibisce l’indignazione di fronte a prepotenza, arroganza, viltà e altri mali : ma – fenomeno enigmatico cui il libro dedica alcune pagine – inibisce l’odio nei confronti della persona stessa, lasciando sussistere in suo luogo il buio dell’impossibilità di capire. «Peccata enim quis intelligit ?» - scrive Agostino. E seppure non condividessimo gran parte dell’ethos di Agostino, non potremo evitare di constatare con lui questo fatto che tanto spesso contrasta il desiderio di capire ma non dovrebbe idealmente spegnerlo - l’impossibilità di capire.
Infine, pur inibendo il giudizio sull’essere di una persona, fosse pure apparentemente un criminale, non inibisce l’eventuale giudizio che richieda nei confronti dei suoi atti l’intervento della giustizia penale. Agli antipodi di questo atteggiamento dell’uomo giusto sta l’atroce confusione di giustizia morale e giustizia penale, ovvero il «farsi giustizia da sé», questa barbarie degna di un’epica da cow-boys, prima fonte di ogni privata violenza e di ogni guerra.
I due piani della teoria etica qui proposta, quello dell’etica vocazionale e quello dei doveri, ci consentono da un lato di recuperare il senso antico e rinascimentale, il senso non vittoriano ma classico del termine virtù – il senso del termine veramente declinato al plurale, per il quale ciascuna «virtù» o eccellenza è un talento o un aspetto vocazionale del carattere e dell’ethos. E dall’altro ci aiutano ad illuminare il nesso di queste virtù al plurale con gli aspetti della virtuosità, o disposizione al giusto sentire, volere e agire, che è la coscienza morale, o disposizione a valutare e agire in base a motivi morali. Questo nesso è la compatibilità attiva e dinamica dell’ethos personale con l’effetto formatore e depurante del rispetto. Un’ultima tesi dunque, che indica l’orizzonte di un’analisi delle virtù al plurale, nel libro solo abbozzata :
14. Le altre virtù. Se le quattro tradizionali virtù morali non sono che aspetti della virtuosità in quanto atteggiamento e abito corrispondenti al rispetto, matrice di sentimenti e risposte moralmente adeguate, le «virtù al plurale» sono piuttosto profili vocazionali di valore personale corrispondenti ai diversi ethoi.
II.9. Un esempio di tenuta anti-relativistica
Con questo abbozzo di teoria della giustizia morale siamo forse in grado di rispondere più in dettaglio all’obiezione del relativismo che un’etica del sentire come organo di visione assiologica secondo alcuni comporterebbe, senza sostituirci alle parti a confronto in ogni seria discussione sulle verità morali di base. Infatti per quanto importante come disciplina della riflessione morale di ciascuno possa essere l’etica applicata, noi continuiamo a ritenere che il filosofo come tale non abbia maggior titolo di prudenza e giustizia che qualunque persona la quale accetti veramente di sottomettere il suo sentire e il suo volere a quel principio della loro buona formazione, e a quel filtro critico e depuratore nei confronti della propria spontaneità sentimentale, che è il sentimento del dovuto a qualunque persona come tale.
Supponiamo si diano due ordini di priorità assiologici diversi, ma ciascuno del livello adeguato a fondare norme universali, e dunque si trovino in conflitto due pretese norme universalmente obbliganti. Ad esempio il caso di Tizio che ritiene a certe condizioni lecita l’eutanasia e di Caio che invece la ritiene in qualunque circostanza illecita.
In questo caso, la nostra teoria può indicare a ciascuna parte, come fonte di evidenza cui guardare per dirimere il conflitto, il sentimento del dovuto alla persona morente, fondato sul rispetto o sentimento della sua dignità. Di questa dignità fa certamente parte la capacità di una vita non ridotta alle funzioni vegetative o al cieco dolore, e inoltre la capacità di essere portatore di un ordine assiologico.
Non ogni ordine è compatibile con la base, e tuttavia in questa situazione sembra evidente che il punto di vista del morente è decisivo almeno in un caso, che cioè non affermi la superiorità di altri valori rispetto a quello di una vita biologica pur ridotta a sola sofferenza, e quindi non desideri che vi sia posta fine. Questo è un caso in cui il principio di sovranità di un ethos personale compatibile con la base risolve non relativisticamente il conflitto.
Più arduo è il caso in cui l’ethos del morente affermi la superiorità della dignità della persona, in quanto valore assoluto, al valore della vita biologica quando questa non sia a questa dignità non più sostegno ma offesa.
Qui la nostra teoria richiamerebbe le due parti alla sincera considerazione del fondamento ultimo della conoscenza morale, che è, come ci ricorda la tesi 6, ogni ethos compatibile con il rispetto della persona nel suo valore assoluto. Ora qui la questione è proprio se un ethos che ammetta, in certe circostanze, l’eutanasia sia compatibile con la base. Questo ci dice una cosa importante, che cioè la nostra teoria per sua stessa natura non fornisce risposte indipendenti da un’attuale consultazione di quella che essa indica come fonte di evidenza morale. Bisogna cioè entrare in gioco. Personalmente, considerando le ragioni del morente, io tenderei in questo caso a consentire con l’affermazione che il valore ultimo «non attiene alla vita in quanto tale, ma piuttosto alla persona». E che, se la persona è il fine , il rispetto di essa «non esclude la liceità di intendere la morte del paziente come mezzo». Questo sarebbe un altro esempio di risoluzione non relativistica del conflitto. Consentire a queste ragioni, del resto, sarebbe consentire anche al sentimento che il rispetto permette di formare, e che è la compassione. A sua volta capace di fondare la considerazione che nelle terapie palliative, in fase terminale, «indurre la sedazione completa e la conseguente morte del paziente costituisce ormai l’unico mezzo possibile per alleviarne le sofferenze, ovvero l’unico mezzo per proteggere la dignità della persona morente»[6].
In questo caso il filosofo sarebbe lui stesso ridiventato una persona che deve prendere posizione in un ordinario conflitto morale, e che prende di fatto una posizione, in buona fede ossia cercando di essere prudente e giusto. Tuttavia non bisogna confondere la tenuta antirelativistica della teoria con una inesigibile garanzia di infallibilità della sua applicazione. Non è affatto garantito, evidentemente, che in questo caso io abbia ragione. In realtà, una teoria della conoscenza morale avrà mostrato la via d’uscita dai conflitti bona fide morali, come questo, non suggerendo argomenti per una parte, ma insistendo sul principio di buona formazione del sentire-volere, in quanto capace di mobilitare il massimo sforzo critico possibile nei confronti della propria posizione e il massimo sforzo possibile di comprensione di quella dell’altro.
Supponiamo che io e te dissentiamo sulla cosa migliore – nel senso di più giusta – da farsi in questa circostanza. Il fatto che io non dubiti in primo luogo dei miei sentimenti e non sia disposto a verificarli anche sulla base delle tue indicazioni, e a farlo da questa estrema profondità che esige il rispetto per chiunque, compresi i miei «avversari», è prova sufficiente che ho torto di erigermi a paradigma morale. L’autoproclamazione del saggio, perfino in cuor suo, è un’autorefutazione. Solo una presa di posizione che avrà resistito all’infinito desiderio di capire le ragioni dell’altro, e all’infinita conseguente prova delle proprie, sarà «giusta»: e se questo dovesse rinviare all’infinito non la decisione – ché nella vita corrente non si può – ma la certezza di aver avuto ragione, questo non sarà che una conferma del valore dell’umiltà.
II.10. Confronto con altre teorie etiche e conclusione provvisoria sull’amore e il rispetto
Come si collocherebbe, rispetto alle etiche esistenti, una fondazione della conoscenza morale come quella che qui proponiamo in abbozzo ?
Si oppongono usualmente le etiche deontologiche, modello kantiano in testa, a quelle assiologiche, o che riconoscono il fondamento delle norme nei valori : ma poi, solitamente, le sole di cui si parla sono versioni di questo o quel particolare ordine di priorità assiologica, che coincidono spesso con l’ethos che è stato o è ancora dominante in questa o quella civiltà: eminentemente cattolica, ad esempio, o eminentemente improntata ai principi del liberalismo economico, o eminentemente ispirata a principi di giustizia sociale, eccetera.
Si discutono ad esempio, in particolare, varie versioni di utilitarismo. L’utilitarismo sembra a noi un ethos come un altro – un ordine di priorità assiologica che alcuni possono vocazionalmente sentire proprio, ed altri no. La questione, dal nostro punto di vista, è se l’utilitarismo, come ogni altro ordine personale di priorità assiologica, debba o non debba semplicemente essere ammesso come compatibile con la giustizia, in quanto virtù che sola veglia alla buona fondazione del sentire e del volere. In quanto sia in effetti un ethos fra gli altri, un ordine possibile di priorità assiologica, non potrebbe dal nostro punto di vista invece essere ammesso come base dell’etica, cioè come fondazione della coscienza morale che assicuri la sua base non negoziabile.
Precisamente il carattere non negoziabile di questa base, che è anche quello che abbiamo chiamato il carattere preliminare e non dimettibile della virtù morale, ci induce a condividere la domanda kantiana di apriorità di un’etica, che nessuna interpretazione eudemonistica di un’etica assiologica, come sono di fatto quelle più correnti, può soddisfare. La nostra proposta è indubbiamente quella di un’etica assiologica, perché riconosce verità assiologiche a fondamento del dovere, ma non eudemonistica, perché ciò che per ciascuno conti quale felicità è affare del suo ordine del cuore o della parte vocazionale dell’etica, che ciascuno può legittimamente perseguire se è compatibile con la base non negoziabile della giustizia morale.
Priva di ogni proclamazione di un fine particolare come fine universale, questa etica riconosce invece a ciascuno, fino a prova contraria, gli occhi per vedere le verità assiologiche, ma a ciascuno in misura diversa e da angolazioni diverse, indicando tuttavia nell’attivazione della virtù morale, e nel rispetto che la fonda, il sentimento assoluto, per così dire, che costantemente toglie relatività o arbitrio a tutti gli altri – e il sine qua non di ogni ethos degno del nome.
D’altra parte anche la distanza da un modello deontologico kantiano è notevole, e si riassume nell’obiezione che dal nostro punto di vista sorge contro il modo di fondare l’universalità del dovere indipendentemente da ogni riferimento all’ordine prudenziale dell’uomo giusto. Non c’è una coscienza del dovere senza una percezione di ciò che è il meglio da fare in una data circostanza, « meglio » nel senso particolare di «la cosa più giusta» : non altro che questo interessante fenomeno mette in luce l’espressione «sentimento del dovere». Il sentimento del dovere, in tutti gli esempi kantiani, è sempre la percezione di quale sia il mio dovere nelle date circostanze. L’universalità, ovvero il carattere obbligatorio per tutti, del dovere, non può essere adeguatamente catturata da una norma (il che nulla toglie alla necessità che ce ne siano) o di una meta-norma (che invece ci sembra inutile se non coincide in definitiva con il riconoscimento del valore che la fonda, come avviene dal nostro punto di vista per il solo sentimento universalmente dovuto da ciascuno a ciascuno, il rispetto), perché il dovere non si vede senza la puntuale ed esatta verifica del sentire, l’azione essendo sempre individuata, e dell’individuale non dandosi legge[7].
In altre parole, la domanda veramente giusta è quella cui solo il giusto può rispondere per tutti. Non è quella che Kant mette in bocca all’uomo comune, che pure è una buna domanda : «che cosa succederebbe se tutti facessero così ?» - E’ piuttosto quella della banalità del bene, con cui il modesto eroe Perlasca, l’uomo giusto dei tempi più cupi, rispose alla domanda che gli fu rivolta, su come avesse trovato il coraggio di fare quello che fece, salvando dallo sterminio alcune migliaia di persone. Rispose : «Lei, cosa avrebbe fatto, al mio posto ?»[8]
Infine : rileggendo le nostre formule, il lettore avrà notato anche che c’è un’eccezione al dovere di revisione continua dei nostri sentimenti nei confronti degli altri, ed è l’amore. Un’eccezione, perché si tratta secondo la nostra teoria del solo effettivo sentimento dell’intero della persona, ovvero il solo che ha per oggetto formale la sua identità o esistenza. Insomma il solo sentimento nella sua essenza gratuito, cioè in un senso immotivato – nel senso in cui sono motivati invece gli altri sentimenti personali positivi e negativi : che «vedono» appunto questo o quell’aspetto reale-assiologico della persona, e non l’intero. (Come abbiamo visto, «immotivato» non significa affatto infondato).
Per definizione, l’amore non può portare offesa alla persona amata, e neppure può non esser «giusto» nel senso in cui non lo è un sentimento positivo mal fondato, un’ammirazione, una stima immotivate. Perciò è altamente compatibile con il giusto sentire anche nei confronti della persona amata, per esempio dei suoi difetti. Può indubbiamente essere fonte di arbitrarietà o ingiustizia morale nei confronti di terzi – tipicamente, favoritismi – ma se lo è non lo è per se stesso, ma perché inserito in un ordine del cuore non costantemente sottoposto alla verifica della giustizia. La stessa cosa vale di ogni ordine del cuore in quanto comporti, come sempre succede, una comunità elettiva di amicizia e condivise priorità di valore.
(Ad esempio – ma è un esempio istruttivo e generalizzabile - una comunità assai nobile, come quella famosa di Bloomsbury dei primi anni del secolo scorso, che condivideva un ordine assiologico al rango supremo del quale poneva «le affezioni personali» e «i valori estetici», secondo l’ispirazione di un filosofo morale non minore come G.E. Moore, scade al livello di qualunque conventicola (e incorre a ragione nell’ironia dei critici) se non assoggetta constantemente e nella persona di ciascuno il suo ordine al vaglio della virtù morale e della sua istanza personalmente sovrapersonale[9]. E si potrebbe dire assolutamente la stessa cosa di ogni comunità, monastica o salottiera, di qualunque associazione, politica o culturale, e perfino di ogni sodalizio, amicale o amoroso. Per restare in un ambito «vocazionale» più vicino a chi scrive, non si verifica ordinariamente la stessa decadenza dal primo Convivio di Platone all’ultima società filosofica?)
Ma l’eccezione che, rispetto alla possibilità di cattiva fondazione di ogni sentimento personale, fa l’amore (nella sua essenza) è ben degna di nota. Essa corrisponde in effetti alla caratterizzazione che del rispetto abbiamo dato come «ombra dell’amore». Se fosse umanamente possibile per tutti noi veramente amare ciascuno, allora non ci sarebbe bisogno di una distinzione fra giustizia e amore, e l’etica delle virtù morali sarebbe in definitiva superflua. Sarebbe riassorbita da quella delle virtù teologali. Niente nella nostra teoria dice che questo non possa essere dato a qualcuno. Non è certamente esigibile da ognuno. Ama et fac quod vis non è un comandamento morale : è un paradosso spirituale, che abolisce virtualmente la distanza fra noi e Dio, e anche fra religione ed etica. Ma in questa distanza noi vediamo invece la necessità di un’etica – cioè di un’etica laica.
II.11. Etica e personologia
L’epoca che ci sta alle spalle ha visto molta confusione in materia di filosofia morale. La realtà che costituisce il principale sostegno delle qualità di valore, la realtà delle persone e di ciò che vi si riconduce (compresa la responsabilità che le persone hanno nei confronti della vita subpersonale e dei suoi assetti, ovvero di tutta la natura terrestre) è stata in vari modi ignorata o fraintesa.
Ignorata – si indicano nel libro due grandi esempi di filosofie senza etica e senza persona, che non hanno illuminato le menti degli uomini nei periodi più bui della nostra storia recente : l’una, quella di Heidegger, per non aver sostanzialmente dismesso una strana idolatria nei confronti dell’impersonale o «occidentale», «epocale», collettivo destino del divenire, idolatria che sembra a noi di hegeliana memoria ; l’altra, quella di Sartre, per aver privato di fondamento reale la supposta libertà infinita che ci angoscia, privando l’esistenza di un’essenza e la soggettività di una natura, e spogliando il mondo di valori che non fossero proiezioni di questa soggettività. Esito comune e – benché con diversa gravità, nefasto di entrambi i modi di pensare : il giudizio di valore è privato di condizioni di verità, e con esse della possibilità di essere sbagliato, oltre che di ogni chance di essere giusto[10].
Ma là dove non è stata ignorata, la realtà delle persone, là troppo spesso a nostro parere è stata fraintesa, o perlomeno rapidamente «superata», meglio si esprimerebbe in questo caso l’inglese con l’idea del bypass : aggirata e subito dichiarata indipendente dai suoi fondamenti materiali, e immediatamente dipendente dal suo Fondamento Assoluto. Detto in breve, la trascendenza di una realtà che, come quella personale, è comunque a tutti gli effetti anche appartenente al mondo e alla natura, e come tale esperibile attraverso tutte le epoche e tutte le culture, è stata immediatamente e quasi soltanto intesa a partire da un’idea di trascendenza assoluta o non mondana, solitamente pensata nei termini di una determinata tradizione religiosa.
Anche questo modo di pensare costituisce a nostro parere un'infrazione alla regola fenomenologica di fedeltà – la quale ci permette di rispettare la relativa autonomia delle regioni dell’essere, già annunciata nei loro modi di darsi all’esperienza. Questa regola in particolare ci invita a distinguere fra i diversi stili di ulteriorità o trascendenza di diversi tipi di cose, l’ulteriorità o trascendenza rispetto a ciò che è di volta in volta apperente di qualcosa essendo la caratteristica definitoria della realtà, che è sempre, per dirla con Leibniz, una fonte infinita di informazione. Ma appunto diversi stili di trascendenza caratterizzano diverse regioni ontologiche. Lo stile di trascendenza caratteristico della realtà personale si riassume nei tratti di quella che altrove, ma anche in alcuni sviluppi centrali del testo a stampa, abbiamo chiamato l’individualità essenziale, caratterizzata dalle tre proprietà essenziali di unicità, profondità e inizialità (causalità dell’agente, o facoltà del nuovo). Nella misura in cui è accessibile a una descrizione regionale ontologica – puramente filosofica – la trascendenza personale è senz’altro da distinguersi da una trascendenza extramondana o assoluta.
Non c’è dubbio che da un punto di vista fenomenologico si possa rendere onore, e soprattutto spazio nel nostro pensiero, al modo d’essere che è quello di una trascendenza assoluta, e al modo di manifestarsi o rendersi esperibile che è il suo. Tuttavia il fenomenologo tiene molto alla netta distinzione fra quel modo dell’ulteriorità o della trascendenza che è caratteristico della realtà delle persone (e la distingue precisamente nel modo di apparire e di non apparire dalla realtà delle montagne o da quella dei tavoli e delle sedie), e quel modo dell’ulteriorità o della trascendenza che è caratteristico della realtà data all’esperienza religiosa. In questa distinzione risiede la differenza, già evocata, fra una personologia e il personalismo, che nel nostro passato meno recente è stata una delle forme dello spiritualismo (solitamente di ispirazione cattolica)[11].
Comunque, e anche in questo caso, la possibilità di riconoscere condizioni di verità ai giudizi di valore può risultare compromessa, se ne risulta soppressa una sfera di autonomia della morale rispetto a una fede. Riconoscere che si diano condizioni di verità significa infatti riconoscere che chiunque, come può in questo campo credere il falso, può anche, a prescindere dalla sua appartenenza confessionale se ne ha una, accedere (benché sempre solo parzialmente e fino a prova contraria) al vero : da un lato. E dall’altro, che precisamente perché c’è una verità (pur infinitamente complessa) delle cose in materia assiologica, nessuno può detenerne lo splendore per altre ragioni che il fatto di avere occhi per vedere – soggetti purtroppo anche all’illusione e all’errore.
II.12. Uno sguardo sinottico
Riportiamo di seguito, per comodità del lettore, tutte le tesi illustrate e commentate nella Parte Seconda.
Elementi di un’etica
1. Natura della verità assiologica. Verità e falsità in materia assiologica esistono, e sono parzialmente, progressivamente e inadeguatamente accessibili alla conoscenza.
2. Natura della verità morale. Verità assiologiche moralmente rilevanti sono verità relative a relazioni d’ordine parziale fra beni (cioè cose reali dotate di qualità di valore positivo) della forma «x ha maggior valore di y», che possono essere esplicitamente formulate o solo implicitamente intese. Questi giudizi impliciti o espliciti affermano segmenti di ordini possibili di priorità assiologica. Le verità morali in senso proprio sono verità assiologiche di livello atto a fondare norme universalmente obbliganti.
3. Natura dell’evidenza morale. L’evidenza morale è data nella modalità di un sentire capace di verificare (parzialmente) ordini possibili di priorità assiologica. La modalità del sentire capace di accedere a relazioni d’ordine comparativo è costituita dai sentimenti. L’accessibilità intersoggettiva dei sentimenti, sulla base della comunicazione, suppone la capacità di comprensione affettiva (modalità dell’empatia personale) caratteristica della persona matura.
3. Livello di maturazione affettiva pertinente. Non si dà accesso a ordini possibili di priorità assiologica dove non si dà un’estensione del sentire di livello personale (strato dei sentimenti, o dell’intenzionalità inter-personale) e una sua strutturazione in un ordine personale vigente di priorità assiologica.
4. Ethos. Non ogni strato del sentire è quindi pertinente all’evidenza morale. Lo strato personale del sentire, o strato dei sentimenti, è il luogo di attivazione dell’evidenza morale solo in quanto è costituito in un ordine personale vigente di priorità assiologica o ethos (ordine del cuore) ; ma non ogni ethos è una fonte di evidenza morale.
5. Ethoi moralmente compatibili. Un ethos è una possibile fonte di evidenza o conoscenza morale se e solo se è compatibile con una base universalmente obbligante del sentire giusto. Chiamiamo questi ethoi «moralmente compatibili», o non perversi.
6. Rispetto. La base universalmente obbligante del sentire è il rispetto per le persone e per le cose che godono alcune caratteristiche delle persone, in particolare l’unicità in linea di principio. Il rispetto è il sentimento del dovuto a ciascuna persona (e per estensione a ciascuna cosa preziosa) come tale, e in questo senso è per definizione sentimento del dovere.
7. Virtù. Chiamiamo « virtù » l’atteggiamento (e abito) caratteristico di quei sentimenti che sono fonti di evidenza o conoscenza morale. Le virtù sono dunque le correlative modalità dell’essere e del comportamento moralmente positivo.
8. Prudenza (Fronesis) o giustezza del sentire. Il sentire che ha matrice nel rispetto in quanto sentimento del dovuto è il sentire giusto.
9. Giustizia o giustezza del volere. Giustizia (come virtù morale) è la disposizione del volere conseguente al giusto sentire, cioè la disposizione a volere per ciascuno il dovuto secondo il suo valore in quanto persona e individuo unico. Data l’universalità di questo valore in assoluto, la virtù della giustizia è essenzialmente equità. Il suo ufficio è quello di prevenire l’arbitrarietà delle preferenze individuali nelle relazioni con se stessi e con gli altri, vale a dire quello di filtro critico e depuratore nei confronti della propria spontaneità sentimentale.
10. Buona formazione e buona fondazione. Giustizia (nel senso lato che presuppone giustezza del sentire) è principio di buona formazione e di continua rivedibilità (trasformazione) dei miei sentimenti nei confronti degli altri e di me stesso. Non inibisce ma costantemente verifica la loro giusta o buona fondazione, ovvero la loro appropriatezza alle qualità di valore positive o negative cui i sentimenti (ad esclusione dell’amore) rispondono. Il principio di buona formazione non può prescindere dal desiderio di comprendere l’ethos altrui, in quanto parte di ciò che gli è dovuto.
11. Temperanza e fermezza. Se prudenza e giustizia, ovvero giustezza del sentire e del volere, costituiscono gli atteggiamenti e abiti corrispondenti al rispetto in quanto soglia morale del sentire, temperanza e fermezza costituiscono gli abiti di buon temperamento del tendere: come, rispettivamente, inibizione del desiderio eccedente l’equità, e fermezza nel sostenere le ragioni del giusto.
12. Le altre virtù. Se le quattro tradizionali virtù morali non sono che aspetti della virtuosità in quanto atteggiamento e abito corrispondenti al rispetto, matrice di sentimenti e risposte moralmente adeguate, le «virtù al plurale» sono piuttosto profili vocazionali di valore personale corrispondenti ai diversi ethoi.
[1] Cf. Parte seconda, cap. IV, 6, 7 e 8.
[2] R. Guardini , Virtù, Morcelliana, Brescia 1997.
[3] Max Scheler, Riabilitare la virtù, trad. it. in L. Boella (a cura di), M. Scheler (1912) Il valore della vita emotiva, Guerini, Milano 1999, p. 172.
[4] Cf. ad es. Rom 15, 5-6 ; Fil. 2. 1-5. Lasciamo al lettore erudito la ricerca degli esempi classici, rinviando per l’osservazione all’ottimo libro di G. Angelini, Le virtù e la fede, Glossa, Milano, p. 34.
[5] H. Kelsen, (1945) tr. it. Teoria generale del Diritto e dello Stato, Etas Libri, Milano 19956
[6] Ci troveremmo così d’accordo con la conclusione espressa da M. Reichlin nel suo recente libro L’etica e la buona morte (Edizioni di Comunità, Torino 2002).
[7] Malgrado quello che pensava G. Simmel (1913), trad. it. La legge individuale, a cura di F. Andolfi, Armando Editore, Roma 2001.
[8] E.Deaglio, La banalità del bene. Storia di Giorgio Perlasca, Feltrinelli, Milano 2002, p. 13.
[9] Si veda una divertente messa in questione dei Principia Ethica e di Bloombury nel primo capitolo di A. Mc Intyre, After Virtue, cit.
[10] Cf. Cap. quarto, par. 4. A questo proposito, vorremmo citare R. Klibansky, L’université allemande dans les années Trente- Notes Autobiographiques – una riflessione sul tradimento dei chierici e in particolare sulle radici di questo tradimento nel pensiero heideggeriano, modestamente comparso su « Philosophiques » - la rivista della Società di filosofia del Québec – nel 1991 : un articolo che bisognerebbe far leggere nei seminari di filosofia, come modello di limpidezza e di equanimità della memoria storica – ma anche della sua possibile giustizia. Quanto a Sartre, la sua influenza è rimasta molto più che quella di Heidegger confinata agli anni in cui è vissuto, e quindi non ha molto senso insistere sui limiti della sua opera, che ha invece ancora pagine da riscoprire e da rivalutare.
[11] Al presente, invece, si parla di una « svolta teologica » della fenomenologia, o di un ambito di conversazioni filosofico-teologiche post-levinassiane : cf. J.F. Courtine (a cura di), Phénoménologie et théologie, Criterion, Paris 1992, contenente scritti di Michel Henry, Paul Ricoeur, Jean-Luc Marion, Jean-Louis Chrétien. Cf. anche il piacevole libretto critico, D. Janicaud, Le tournant théologique de la phénoménologie française, Editions de l’Eclat, Combas 1991. Questa « svolta », per chi accetti i principi di evidenza e trascendenza e la regola di fedeltà, sembra una volta di più un gesto estraneo all’umile attenzione che si chiede al filosofo nei confronti dei diversi modi di essere e darsi delle diverse cose, estranea anche al dovere d’ascolto di ciò che i fenomeni hanno da dire – e non possono più farlo se subissati preliminarmente dalle formule passe-partout,fatte per sostituire alla voce di ciascuna cosa il colpo di pistola dell’assoluto Autrement qu’être. D’altra parte è pur vero che i nomi e le etichette andrebbero forse presi con un po’ di distacco, e che sul bel nome di « fenomenologia » non esiste un copyright possibile.
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